Noblesse Òblige

Nietzsche - Vontade de Poder na/e Genealogia da Moral.

2008-07-17T11:56:00.004-03:00

Nietzsche:“Genealogia da Moral”

Vontade de Poder:

“As três afirmações:
O não-aristocrático é o mais elevado (protesto do “homem comum”);
O contranatural é o mais elevado (protesto dos malsucedidos);
O mediano é o mais elevado (protesto do rebanho, dos “medíocres”)”...
Nietzsche, Vontade de Poder, 400, Ed. Contraponto, 2008.

Introdução

Pretende-se aqui uma reconstrução sintética, da argumentação da genealogia da moral, selecionando o que nos pareceu essencial nas dissertações para o intento de Nietzsche de crítica do valor dos valores, e sua busca em um sentido histórico e propedêutico a uma nova valoração, tendo como alvo a plenitude da vida, tomada em seu caráter fisiológico e sensual, na plenitude da cultura enquanto “sim” a vida.
Seguiu-se o fio dos aspectos da vontade de poder, na interpretação e apreciação desses valores e buscou por fim essa sintetização efetiva na seção intitulada vontade de poder.
Intenta-se assim ressaltar o caráter afirmativo da crítica genealógica, e ao mesmo tempo iconoclasta do filosofar com o martelo sobre as tábuas ascéticas dos valores, sem que com isso o caráter de crítica genealógica fique preso somente à seu aspecto negativo.
Para essa interpretação buscou-se amparo nos comentários à obra de Nietzsche de estudiosos como Foucault, Deleuze, Roberto Machado, Oswaldo Junior Giacóia, Scarlett Marton, Gérard Lebrun além das aulas e notas do curso tópicos de Filosofia Contemporânea da Faculdade do Mosteiro de São Bento.
A contra gosto do método e filosofia “assistemática” de Nietzsche, que se coloca por seus problemas, mas ao gosto dos padrões acadêmicos científicos contemporâneos, adotamos “um que” do método cartesiano ao reduzir grandemente nosso problema, e ousar dividi-lo em seções nomeadas e sintetizadas ao máximo, a fim de tornar-las mais claras e distintas umas das outras e para que fique mais visível sua interconexão e continuidade.
Que se perdoe esse atentado ao bom gosto, à leitura fluida e de puro movimento e batalha da Filosofia de Nietzsche, tendo em vista a natureza do trabalho que e a quem o oferecemos.

Conceito de Genealogia

No prefácio da “Genealogia da Moral” (1887), Nietzsche (1844-1900) expressa também seus “pensamentos acerca da procedência de nossos preconceitos morais” desde sua primeira figuração “parcimoniosa” em “Humano Demasiado Humano” (1878), colocando-se o problema de examinar “sob que condições inventou-se o homem aqueles juízos de valor, bom e mau, e que valor tem eles mesmos”, no sentido em relação à vida se a obstruíram, se favoreceram um prosperar do “tipo homem” enquanto signo ou “sintoma” de indigência, empobrecimento, degeneração ou plenitude, força, ânimo e vontade de vida.
Concebendo seu projeto e seu método (genealógico) como inédito até então, Nietzsche enuncia a necessidade de uma crítica dos valores morais, que se pergunta e coloca em questão o próprio valor desses valores, opondo assim o “cinza” da genealogia, ao “azul” dos psicólogos ingleses lhes indagando sob o prisma da utilidade ou de um certo “pragmatismo social” (que confessa, como por exemplo, em que sentido, a investigação de Paul Ree’lhe serviu como primeiro impulso) a despeito da origem do “castigo” por exemplo, e a metafísica dos preconceitos dos Filósofos, que tomaram a moral ou os valores morais como algo dado, efetivo, como além de qualquer questionamento, tempo época, clima ou circunstância histórica, o que para tal exame Nietzsche julga imprescindível em oposição a um ser “homem moderno” (rebanho conduzido) um ser “quase vaca”, isto é, ruminar.
Tal é a coloração “cinza” do caráter provocatimente “modesto” genealógico em oposição ao “corajoso” porém malogrado “azul” dos psicólogos ingleses, e ao “altivo” e “a-histórico” senso “a priori” dos Filósofos. Ele (o método “cinza” genealógico) pretende se dar em nível quase que elementar, enxergando-a (a moral) como o “fisiólogo” que examina os sintomas da vida, moral como envenenamento e perigo, moral como remédio ou narcótico; nível das forças da vida, da vontade de poder.
Foucault em “Microfísica do Poder” ilustra-nos bem o caráter “cinza” genealógico; a genealogia é meticulosa, erudita, paciente, cinza justamente por lidar com pergaminhos reescritos, muitas vezes embaralhados e riscados.
Exige por demais vezes “minúcias do saber”, com pequenas “verdades inaparentes obtidas com método severo” se opor à história enquanto desdobramento não de visão altiva do filósofo, mas enquanto em busca de “origem”, de uma essência, significações e idéias meta-históricas e teleologias indefinidas.

“Porque Nietzsche genealogista recusa, pelo menos em certas ocasiões, a pesquisa da origem (Ursprung)? Porque, primeiramente, a pesquisa, nesse sentido, se esforça para recolher nela a essência exata da coisa, sua mais pura possibilidade, sua identidade cuidadosamente recolhida em si mesma, sua forma imóvel e anterior a tudo que é externo, acidental, sucessivo. Procurar uma tal origem é tentar reencontrar “o que era imediatamente”, o “aquilo mesmo” de uma imagem exatamente adequada a si; é tomar por acidental todas as peripécias que puderam ter acontecido, todas as astúcias, todos os disfarces; é querer tirar todas as máscaras para desvelar enfim uma identidade primeira. Ora, se o genealogista tem o cuidado de escutar a história em vez de acreditar na metafísica, o que é que ele aprende? Que atrás das coisas há algo “inteiramente diferente”: não seu segredo essencial e sem data, mas o segredo que elas são sem essência, ou que sua essência foi construída peça por peça a partir de figuras que lhe eram estranhas”.

FOUCAULT, Michel, “Microfísica do Poder”; tradução de “Roberto Machado”, Rio de Janeiro, Editora Graal, 1986.

Também diz Oswaldo Giacóia Junior que a “genealogia nietzscheana” dotada na “Para a Genealogia da Moral” de uma dimensão especial e uma maturidade e nova linguagem
em relação ao problema formulado outrora em “Humano, Demasiado Humano” não se contenta mais apenas com uma abordagem histórica dos sentimentos e conceitos morais, sendo uma tarefa propedêutica a uma questão mais incisiva e pertinente que se arroga perguntar sobre o valor dos próprios valores.
É talvez o sentido que dá a interpretação de Roberto Machado em “Nietzsche e Verdade” ao escrever que “se a genealogia é uma reflexão filosófica que pode ser considerada como uma noção de história, um dos motivos é que Nietzsche não crê mais em valores eternos”. Pois a etimologia e a história da linguagem, assim como Foucault considerou e assim como Nietzsche considera em seu fragmento póstumo 38 [14] de 1885, citado por Roberto Machado, ensinaram-lhe a ver todos os conceitos como advindos, e muitos deles ainda como em devir, desde a época em que tinha-se entre brinquedos, e Deus no coração.
Não existem fatos morais para Nietzsche, apenas interpretação moral dos fenômenos, a busca da genealogia não será fundamentar uma pesquisa sobre a verdade dos valores, mas sobre o próprio valor da verdade, que nasce para Nietzsche na interpretação de Roberto Machado no próprio “bojo da moral”.
Esse exame do fisiólogo, que analisa a moral na vida enquanto “sintomas”, em nível elementar das forças e sinais vitais dessas vidas, a genealogia se coloca assim como interpretação que se reconhece “imoral”, ou em sentido extramoral, como se queira, mas que permitindo assim a condição de poder se perguntar sobre o valor de todos os valores, interpretação que pode ser capaz de afirmar incompatibilidade entre moral e vida, e que por isso pode proclamar ser preciso destruir a moral para libertar a vida; interpretação e nível elementar de vida, caráter fisiológico amparado pela interpretação da vontade de poder, onde então podem-se mostrar os valores como signos de declínio ou plenitude da vida enquanto vontade de poder.Tal caráter da vontade de poder que dá a critica genealógica seu caráter afirmativo, não de reação, mas de ataque, de agressividade e maldade natural de uma maneira de ser, assim como enxerga Deleuze. “Genealogia quer dizer, portanto, origem ou nascimento, mas também distância”. Nietzsche afirma que inerente à nobreza, era seu “pathòs” de distância, nesse sentido a genealogia também é como diz Deleuze, o elemento diferencial dos valores, o nobre e o vil o alto e o baixo assim constituem o elemento propriamente crítico e genealógico.
A crítica é assim um elemento positivo e afirmativo, pois enquanto crítica do valor dos valores é, mas não sem ser também elemento positivo de uma criação.
Os amantes são os maiores desprezadores, os maiores criadores, são também os maiores destruidores, que saberia o amante se não desprezasse justamente aquilo que amava?
Assim o “filosofar com o martelo” na indagação do valor de todos os valores, não constitui assim mera atitude iconoclasta e niilista; no sentido de um niilismo ativo, como expresso no fragmento da “Vontade de Poder”, apreciação de que a crítica é reativa, atitude de ressentimento e vingança; tal apreciação é perspectiva justamente do “macaco e demônio” de Zaratustra, espírito do pesadume.
Porém há um aspecto em que o niilismo é justamente um outro elemento que permite a realização da crítica genealógica, que é o esvaziamento de todos os sentidos, onde justamente pela morte de Deus, pelo declínio e enfraquecimento do sentido dos valores, se é permitido perguntar acerca do valor de todos os valores, o niilismo configura assim a situação histórica ou momento que permite a crítica, mas não seu impulso primeiro, no sentido reativo, seu impulso primeiro é o filosofar com o martelo e o desprezo do criador, e da vontade de poder sadia; o não do leão e o sim da criança em oposição ao não do asno e o sim do camelo.
Em “Crepúsculo dos Ídolos” o traçado do momento histórico em que o niilismo permite a crítica genealógica é bem mostrado em “como o verdadeiro mundo acabou por se tornar fábula” em “História de um erro”:

Como o “verdadeiro mundo” acabou por se tornar em fábula

História de um erro

1. O verdadeiro mundo, alcançável ao sábio, ao devoto, ao virtuoso – eles vivem nele, são ele. (Forma mais antiga da Idéia, relativamente esperta, singela, convincente. Transcrição da proposição “eu Platão, sou a verdade”.).
2. O verdadeiro mundo, inalcançável por ora, mas prometido ao sábio, ao devoto, ao virtuoso (“ao pecador que faz penitencia”).
(Progresso da Idéia: ela se torna mais refinada, mais cativante, mais impalpável – ela vira mulher, ela se torna cristã...).
3. O verdadeiro mundo, inalcançável, indemonstrável, imprometível, mas já, ao ser pensado, um consolo, uma obrigação, um imperativo.
(o velho sol ao fundo, mas através de neblina e sképsis: a Idéia tornada sublime, desbotada, nórdica, königsberguiana.).4. O verdadeiro mundo –inalcançável? Em todo caso inalcançado. E não consolador, redentor, obrigatório: a que poderia algo desconhecido nos obrigar?
(Cinzenta manha. Primeiro bocejo da razão. Canta o galo do positivismo.).
5. O verdadeiro mundo – uma Idéia que não é útil para mais nada, que não é sequer obrigatória – uma Idéia que se tornou inútil, supérflua, conseqüentemente uma idéia refutada: expulsemo-la!
(Dia claro; café da manhã; retorno do “bon sens” e da serenidade; rubor de vergonha em Platão; alarido dos demônios em todos os espíritos livres.).
6. O verdadeiro mundo, nós o expulsamos: que mundo resta? O aparente, talvez? ... Mas não! Com o verdadeiro mundo expulsamos também o aparente!
(Meio dia; instante da mais curta sombra; fim do mais longo erro; ponto alto da humanidade; INCIPIT ZARATHUSTRA.).

NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm, “Obras incompletas”; seleção de textos de “Gérard Lebrun”; in: “pg.332”, tradução e notas de “Rubens Rodrigues Torres Filho”; posfácio de “Antonio Cândido”, 3a. Edição – São Paulo: Abril Cultural, 1983 – Coleção “Os Pensadores”.

Bom e Ruim, Mau e Bom

Na primeira dissertação de “Para a Genealogia da Moral” (“Bom e Mau” “Bom e Ruim”), a princípio se referindo aos “psicólogos ingleses”, até então os únicos, a quem se encontram um esforço de tentativa de uma “genealogia da moral” ainda que de caráter muito tosco, e desprovida de senso histórico, como o costume dos filósofos; opondo ao conceito de utilidade enquanto origem do valor “Bom”, Nietzsche remonta à explicação do valor, a tipologia de uma “moral de Senhores” e uma “moral de escravos” para definir seu oposto, e a inversão histórica da semântica de “Bom e Ruim” e “Bom e Mau”.
A indicação deste caminho Nietzsche admite ter adquirido de um problema formulado a partir do ponto de vista etimológico, dessas designações em diversas línguas.
O juízo “Bom”, “não provém daqueles a quem se fez o bem”, mas antes de uma casta de Senhores, superiores em poder, em pensamento e nobreza que arrogaram em um firme sim a si mesmos, o direito de atribuir, significados a todas as coisas; o sentimento de distância de uma elevada estirpe senhorial em sua relação ao que à seus olhos formulava um mero contraste em relação a si, o “ruim”, inapto, inferior e sem excelência ou aristocracia, o comum, o simples. Não que essa oposição formule sua altura, antes essa baixeza se mostra como pálida sombra do verdadeiro valor que é o que constitui o senhor em sua afirmação mesma. Nós os bons, os belos, os felizes, “os que são de verdade”, em oposição o ruim, infeliz, que não é como nós. O “espiritualmente bem nascido”, “espiritualmente privilegiado”, “espiritualmente nobre”, desenvolvimento que corre sempre paralelo a “plebeu”, “baixo”, “comum”, “ruim”, afirma Nietzsche. Explora ainda na “moral dos senhores” a contraposição de “nobre” a mau, feio, tímido, covarde e não veraz, mentiroso, características do plebeu em oposição ao homem elevado e nobre, sentido de veraz, enquanto aquele “que é realmente”.
A “moral de escravos” é fundamentalmente reativa, nasce e tem como seu ato criador um “Não”, um fora, um outro. Quando o próprio ressentimento torna-se criador de valores começa a fábrica escura e silenciosa, que olha os valores de través da valoração da moral do rebanho. Ressentimento daqueles nos quais a impotência nega a verdadeira ação ou reação, a em atos; e que só encontra reparação e vingança em um mundo imaginário e por vir construído artificialmente, em ódio e ressentimento sombriamente intensos e umbrosos, que falseavam a realidade em que se encontram. Equívoco e falseamento muito distantes, do possível engano ou olhar de cima da moral de Senhor, que por desprezar o que se lhe opõem enquanto ruim, passível de falseamento, dá-se antes pela plena alegria consigo mesma, desprezo carregado de indulgência, negligência ou até mesmo ingenuidade, como homem que sacode de cima de si inúmeros vermes, que chafurdam arraigados no coração e na valoração daqueles que pelo ódio e desejo de vingança impotentes, os elevam a um estado “verdadeiramente espiritual”, cujo homem nobre descarrega em sua força, impulso e paixão, e frui-os afirmativamente em suas ações e superações, diferente dos obscuros, astutos e silenciosos caminhos resignados, ressentido e imaginário viés do escravo. Assim começa a revolta da “moral dos escravos”, que vencem uma luta de 2000 mil anos de história, não por sua força, mas por seu contágio, como afirma Deleuze, tendo operado essa inversão de valores a partir do esvaziamento de uma moral cavalheiresca guerreira, a um sentido de casta e vontade de poder sacerdotal, de pureza, resignação e desejo de “nada” (de Deus) dotada de astúcia impotência, e vontade de poder enferma, acerada pelo venenoso punhal da vingança e do ressentimento.

Má consciência, culpa

O esquecimento constitui para Nietzsche uma capacidade positiva e ativa, que funciona no “animal homem” quase como que um guardião psíquico, que se mostra nele como símbolo de uma saúde forte, donde este animal que necessita esquecer, quase que por necessidade de assimilação psíquica à maneira da assimilação física dos nutrientes, por hierarquia em que se constitui a multiplicidade de forças do corpo, propôs-se a paradoxal tarefa de desenvolver em si, memória. Memória para responder por si, enquanto porvir, para poder fazer promessas e cumpri-las, suspendendo assim seu esquecimento em determinados casos, esforço histórico em técnicas mnemônicas, para poder antes de pensar, calcular, inferir e antecipar a coisa distante como presente, tornar-se ele próprio confiável, estável e necessário; uma memória da vontade, interpondo seu primitivo “quero” a um “farei”. Tal a longa história da origem da responsabilidade, (cuja pré-história é sua maior história) que Nietzsche examina a partir do desenvolvimento da consciência, em sua manifestação mais alta enquanto autonomia e liberdade do homem capaz de deter poder sobre si, sob a adversidade das circunstâncias e destino, prometer, fazer-se soberano dotado do privilégio da responsabilidade, capaz de dominar a si mesmo, e os outros animais dotados de vontade mais “fraca”, tornar-se instinto dominante; memória desenvolvida a dor que não cessa e gravada a fogo. Remonta esse itinerário histórico da memória, da responsabilidade e da consciência na técnica da dor, remontando as significações de castigo, e de punição nas esferas das obrigações legais, morais, onde então todos sistemas religiosos se podem mostrar como sistemas de crueldade, e a origem de “Estado” a partir do domínio à força de “bestas louras” errantes, que com a “inconsciência do artista”, subjugaram povos nômades e “incivilizados” e mantiveram sob eles julgo e relações de poder, organizando-os, dando forma ao caótico e errante, origem de justiça, enquanto a partir “do que se diz lei”, força que regula relações dos sob seu jugo, instância e esfera de sacralidade do dever, com seu inicio banhado em sangue, onde foi preciso criar memória e a capacidade no animal para prometer e cumprir. O sentimento de culpa e de obrigação pessoal tem sua origem na antiga e primordial relação de credor e devedor, comprador e vendedor, diz Nietzsche, que afirma não ter encontrado grau de civilização tão baixo que não configurasse essa relação. Ao contrário das pretensas “genealogias da moral” dos psicólogos ingleses, Nietzsche reconhece a extensa e variada rede semântica de significados e utilidades que possui a noção de castigo, e julga perdoável oferecer a título de hipótese, a de satisfazer a crueldade humana; todos os fins e todas utilidades são os indícios de uma vontade de poder que se assenhoreou de algo menos poderoso e lhe imprimiu o sentido de uma função, e assim se imaginou o castigo como que feito para castigar, assim como a mão foi feita para pegar.
Os sentidos e as formas são fluidos para Nietzsche, nessa hipótese oferece uma origem da “Má Consciência”, o sofrimento do homem consigo, da abrupta separação de seus instintos e passado animal, com o encontro e desenvolvimento de seu “órgão” mais fraco, a consciência; a culpa, profunda doença que tal mudança ofereceu ao homem ao encerra-lo no âmbito da sociedade e da paz. Sua hostilidade, crueldade prazer em perseguição e assalto, voltaram-se contra si próprio, o que se chama seu processo de “interiorização”, e tal cinzento espírito de pesadume onde se martirizam contra si seus mais primordiais e certeiros instintos animais e inconscientes em detrimento da angústia do âmbito que o confinam a memória e a consciência, o fazer uso de seu mais débil “estômago”, inibidos em sua descarga, incham, como que em uma membrana: é o que se lhe pode chamar de “alma”.

Ideais Ascéticos

Nietzsche inicia o problema da terceira dissertação colocando o exemplo de Richard Wagner (1813-1883) render em sua última ópera Parsifal (1877-82), homenagens ao ideal ascético, e rechaça por fim a busca do entendimento do ideal ascético entre os artistas, pela sua corruptibilidade, na história, e na figura de Wagner, afirma que eles sempre foram os criados de quarto de uma religião, uma filosofia e um patrono e desenvolve a ligação dos filósofos com o ideal ascético, na figura centrada e autêntica em si mesmo de Arthur Schopenhauer (1788-1860).
O que significa um filósofo como Schopenhauer render-se a ideais ascéticos? Nietzsche aponta a teoria Kantiana sobre o belo, que Schopenhauer partilha de certa forma, “O belo é aquilo que se aprecia sem interesse” diz Kant, Schopenhauer, para Nietzsche interpretando de maneira absolutamente pessoal o dito por Kant, que confundiu a visão do espectador sobre o belo com o próprio belo, permanece no âmbito da definição kantiana ao dizer que a contemplação estética é “O estado sem dor que Epicuro louvava como bem supremo e estado dos deuses; por um momento nos subtraímos à odiosa pressão da vontade, celebramos o sabá da servidão do querer, a roda de Ixíon se detém”, porém assim como Stendhal que afirma do belo que “é uma promessa de felicidade”, Schopenhauer, não compreendeu de modo algum, kantianamente a definição kantiana de belo, antes pelo mais vivo interesse pessoal, que aponta a primeira indicação de Nietzsche do significado de um filósofo da altura de Schopenhauer render homenagem ao ideal ascético: o querer livrar-se de uma tortura.
A vontade de poder no animal filósofo (la bête philosophe), busca instintivamente um “optimum” de condições favoráveis em que possa exercer e expandir inteiramente sua força ao máximo a fim de alcançar o sentimento de poder. Há nos filósofos uma peculiar irritação e rancor contra a sensualidade, o que os torna juízes e testemunhas nada imparciais do ideal ascético, que desde seu surgimento tiveram que representar e tomar emprestado a imagem do adivinho, do sacerdote porquanto engatinhou e balbuciou a filosofia seus primeiros passos. Nietzsche mostra assim o estreito laço que existe entre a filosofia e o ideal ascético, assim como o homem religioso, o filósofo só pensa em si: “pereat mundus, Fiat philosophia, Fiat philosophus, fiam!...”.
O sacerdote é eleito assim o próprio representante da seriedade e do ideal ascético, que até aqui já pode ser tomado como essa serena e contemplativa renuncia feita com a melhor vontade, condição julgada propicia por Nietzsche a mais elevada espiritualidade, o rarefeito ar que aspira respirar o animal lagarta que rastejou pela vida moderadamente com nojo de si e de sua condição a ver-se como o etéreo animal brilhante e amarelo que sobrevoa sem tocar a vida, e cavalga as brisas do pensamento mais etéreo do em-si, ao olhar para cima.
Assim os sentimentos brandos e indulgentes, compassivos que tornaram-se valores em-si, tiveram contra si o auto desprezo, a renuncia e o nojo à vida, a compaixão pelo homem.
A seriedade do sacerdote significa um monstruoso sistema de valoração que a tudo engloba, em um canto repulsivo arrogante e hostil à vida que a ataca e volta-se rancoroso contra o florescimento fisiológico mesmo, lhe proibindo a procriação. Com olhar lascivo e ressentido volta-se contra a expressão de beleza, alegria e se busca no malogro, insatisfação, autoflagelação e sacrifício.O signo do ascetismo é para Nietzsche o triunfo da agonia derradeira, que se vê confiante à medida que diminui sua vitalidade fisiológica.
O ideal ascético é o desejo ardente de nada, preferível ao homem do que nada querer.

Vontade de Poder

A vontade de poder em “Para a Genealogia da Moral”, é o nível elementar do embate de forças fisiológicas que dominam os instintos e permitem a genealogia oferecer-se enquanto interpretação “imoral” questionadora do valor de todos os valores, e interpretar esses valores no “pathòs” da distancia, prerrogativa do nobre ante o vil.
A vontade de poder no sacerdote representante do ideal ascético, em seu ódio impotente e ressentimento e desejo de vingança acerado, assume a mais pura insalubre e umbrosa espiritualização do ódio em dimensões tenebrosas.
A sabedoria do sacerdote, profundo conhecedor da alma humana, procura “contagiar” outras vontades de poder sadias e sensuais, oferecendo ao homem um sentido e um sistema de valoração que os faz se regular a partir de suas fraquezas. No rebanho o sacerdote opera a inversão do sentimento de culpa e do ressentimento contra si mesmo. Seu monstruoso sistema de valoração não é mera curiosidade ou exceção na história do homem, antes um sentido que perdura indefinidamente na historia universal, fazendo da Terra a estrela ascética por natureza, dos animais que encontram seu prazer em infligir a si mesmos dor, fazendo da Terra um hospício por muito tempo. No rebanho, a sabedoria do sacerdote reúne, a vontade de poder, que por sua fraqueza se agrega e constitui a comunidade, vendo em seu crescimento o alívio para a aversão de si mesmo e o desapego de si, ministrado-lhes balsamicamente. Prescrevendo-lhes o amor ao próximo, uma prudente vontade de poder, e pequena felicidade do sentimento de superioridade que acompanha todo ato de beneficiar, ser útil e servir. Quem sente assim em si mesmo o imperativo moral, como o entende o altruísmo pertence ao rebanho, e ao contrário, quem vê o perigo da abnegação e o extravio de toda ação desinteressada não pertence ao rebanho, eis o fragmento 300 da Vontade de Poder. O animal de rapina é individual, o forte, dissocia-se tanto quanto o fraco busca associar-se, a satisfação de sua vontade de poder reside em seu tirânico capricho individual.
No filósofo a vontade de poder se reveste no anseio pelas condições que permitem o florescimento dessa sensação de poder, de fazer o mundo a sua imagem, ainda que esse pereça. De ver-se livre de todo impedimento, casamento, e por isso houve inimizade entre a sensualidade e a filosofia, e amizade entre os ideais ascéticos. Por todo lugar onde o sacerdote obteve o poder, tomando os selvagens cães do sentimento dos homens a seu favor e direcionando-os a sua lascívia, a vontade de nada, o desprezo pela vida, o enrijecimento do rebanho, do espírito de comunidade, corrompeu, uma, duas três ou inúmeras coisas que Nietzsche se furta numerar. No processo de “interiorização” do homem, no desenvolvimento da “má consciência” a vontade de poder é a angústia e o martírio do homem cujo “pecado original” é o abandono abrupto de seu passado animal, e instintos certeiros inconscientes, que se voltam contra si no desejo de ser cruel a sim mesmo quando vê-se encarcerado no âmbito da paz e da sociedade onde em seu detrimento crava-se a ferro e fogo técnicas mnemônicas para o desenvolvimento de seu órgão gregário e estômago a consciência, que mais tarde a vontade de poder do sacerdote vai controlar em prol do desenvolvimento da comunidade, usando de grilhão e látego, os cães selvagens que dilaceram internamente o “homem caído”, em sua nova morada. Espaço novo de inferência e da linguagem, cuja vontade de poder da moral de senhores arrogou-se desenvolver quando nomeou e significou ainda na plenitude de saúde do homem todas as coisas, até a vontade de poder doente e fraca dos escravos, contagiar e regular os homens por suas fraquezas, encabeçados pelo veneno e teia da aranha ascética do ressentimento, o sacerdote.

Conclusão

Um outro aspecto que talvez convenha enunciar, que embora possa ter ficado implícito e é bom explicitar, e para, além disso, coroarmos com um comentário de Deleuze sobre a vontade de poder.
É o aspecto do caráter de afeto da vontade de poder, que nas relações de força, é preciso outras forças para que uma vontade de poder se reconheça, é a própria relação que denota a qualidade de força.
Deleuze diz, que a vontade de poder não é nem ser, nem devir, mas um “pathòs”, isto é, uma afecção, o poder de ser afetado, um dos duplos movimentos da vontade de poder, não é passividade, mas sensibilidade, nesse sentido vontade de poder apresenta-se como sensibilidade da força, a relação das forças é determinada em cada caso na medida em que uma força é afetada por outra, faz-se mediante outra. Deleuze conclui sobre o duplo aspecto da vontade de poder, que ela é determinada ao mesmo tempo em que determina.
Tal compreensão é fundamental, para a interpretação de Nietzsche tendo os “sentimentos” da vontade de poder, que valorou certos valores em relação à vida, enquanto signos ou sintomas de declínio ou plenitude.
Tal aspecto também contribui para ver-se porque a filosofia de Nietzsche é uma filosofia da hierarquia e da vontade de poder. Porque enquanto tida como afeto, ela é fisiológica, e sua valoração é sensual, um grande sim à vida e bane todo nojo dela, com um triunfal aceite da vontade de poder enquanto afirmação de si mesmo.
Cremos nesse âmbito, ter expressado, porque os afetos são o que imediatamente é conhecido pelo homem, e porque pode-se muito bem se antepor a interpretação da vontade de poder como na seção 22 da primeira parte de “Para além do Bem e Mal”, como se encontram na forma que sintetizamos e extraímos em “Para a genealogia da Moral”.
Questão já há muito pertinente a mim, desde que me apresentada no curso, assim como a questão da consciência enquanto “estomago” e órgão de linguagem e de “instinto gregário” ao examinar a vontade de poder em sua dose ministrada ao rebanho, pelo sacerdote.
Serve essa pequena incursão, para a compreensão desses aspectos, para os que não necessitam de prolixidade e possuem olhos do animal de rapina, para apropriar-se da profundidade que se esconde em cumeeiras e superfícies, lembrando-se ainda do que se disse a Zaratustra:
“Quem precisa transpor montes, também transpõe vales e profundidades”.

Bibliografia

NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm, “Para a Genealogia da Moral: Uma polêmica”; tradução notas e posfácio de “Paulo César de Souza”, São Paulo, Companhia das Letras, 1998.

NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm, “Obras incompletas”; seleção de textos de “Gérard Lebrun”; tradução e notas de “Rubens Rodrigues Torres Filho”; posfácio de “Antonio Cândido”, 3a. Edição – São Paulo: Abril Cultural, 1983 – Coleção “Os Pensadores”.

NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm, “Vontade de Poder”; tradução e notas de “Marcos Sinésio Pereira Fernandes e Francisco José Dias de Moraes”, apresentação de “Gilvan Fogel”, Rio de Janeiro, Editora Contraponto, 2008.

DELEUZE, Gilles, “Nietzsche”; tradução de “Alberto Campos”, Lisboa, Edições 70, 1985.

DELEUZE, Gilles, “Nietzsche e a Filosofia”; tradução de “Ruth Joffily Dias e Edmundo Fernandes”, Rio de Janeiro, Editora Rio, 1976.

FOUCAULT, Michel, “Microfísica do Poder”; tradução de “Roberto Machado”, Rio de Janeiro, Editora Graal, 1986.

GIACOIA, Junior Oswaldo, “Nietzsche”; São Paulo, Publifolha, 2000 – Folha explica.

LEBRUN, Gérard, “A Filosofia e sua história”; organização de “Carlos Alberto Ribeiro de Moura, Maria Lúcia M. O. e Marta Kawano”, São Paulo, Cosac Naify, 2006.

MACHADO, Roberto Cabral de Melo, “Nietzsche e a Verdade”; 2a. Edição, Rio de Janeiro, Editora Rocco, 1985.

MARTON, Scarlett, “Extravagâncias: ensaios sobre a Filosofia de Nietzsche”; São Paulo: Discurso Editorial e Editora UNIJUÍ, 2000 – Sendas e Veredas.

A Mentira - Kant, ou sobre o direito de mentir por um pretenso amor à humanidade

2008-07-17T11:33:00.012-03:00

I. Introdução

A partir da polêmica sobre a mentira, mais precisamente, sobre o dever de veracidade entre as posições de Benjamim Constant e a tese de Kant, este estudo se divide nos seguintes momentos:
Exposição da tese de Kant sobre a mentira a partir dos conceitos de verdade, Humanidade e Moral.
A critica de Benjamim Constant, e uma breve situação da mesma dentre a concepção geral que se tem da critica dirigida às teses Kantianas, que ficou conhecida por formalismo.
A resposta de Kant a Benjamim Constant.
E por fim as razões que levantamos contra a posição Kantiana, para opor a incondicionalidade do dever de veracidade algumas críticas, mas sem necessariamente concordarmos com a crítica do Benjamim Constant.

II. Tese de Kant:

“Uma mentira não pode ser determinada como uma máxima universal, podendo apenas ser usada em função da realização de um fim particular; só ‘o conceito da ação’ da verdade pode tornar-se uma máxima universal. Kant considera as mentiras diretamente opostas à determinação natural da capacidade do falante para comunicar seus pensamentos e o resultado é nada menos do que ‘a renúncia pelo falante a sua personalidade e ao status do ser humano’. (Metafísica dos Costumes. P. 430, p226)”.

CAYGILL. H. “Dicionário Kant”, in. “Mentira [Lüge]”
Tradução: Álvaro Cabral, Rio de Janeiro, Ed. Jorge Zahar, 2000.

A verdade (Warhrheit), critério geral e seguro de validade de todo e qualquer conhecimento, e definida nominalmente por Kant na Crítica da Razão Pura como “adequação do conhecimento ao seu objeto”, tendo em mente que a experiência fornece as regras e é a “fonte da verdade”, pois segundo Caygill, as condições da experiência incluem as aparências dadas através de intuições a priori e sintetizadas com conceitos a priori puros do entendimento.
A capacidade de expressar verdadeiramente o pensamento, está intimamente ligada ao conceito de humanidade, epítome também de uma natureza sensível e racional, que não sendo absolutamente racional, mas também submetido a móbiles e inclinações, isto é, impulsos e paixões que eventualmente façam com que haja ou possa haver contradição com a Razão, então a lei, isto é a máxima universalizável que constitui o caráter de um imperativo, que se coloca como uma disposição pura, (uma boa vontade) e principio de ação moral.
Somente agindo moralmente o individuo é livre, autônomo, pois coloca em prática a vontade legislada por si enquanto ser racional.
Kant, diz Caygill, sustenta que a liberdade ou independência do ser coagido pela decisão de outrem e o único direito original pertencente a todos os homens em virtude de sua humanidade.

“Humanidade é definida em CJ960 como, ‘por uma parte, o sentimento universal de simpatia e, por outra, a faculdade de poder comunicar-se universal e interiormente – propriedades ambas, que, unidas constituem a sociabilidade própria da espécie humana em contraste própria da espécie humana em contraste com o isolamento dos animais inferiores.”

CAYGILL. H. “Dicionário Kant”, in. “Humanidade”
Tradução: Álvaro Cabral, Rio de Janeiro, Ed. Jorge Zahar, 2000.

Apreciando na perspectiva das obras de Kant, os conceitos de verdade, humanidade, dever além de sua teoria ética, compreende-se porque a mentira figura na própria renuncia ao status de nossa humanidade, a mentira torna inviável a faculdade de comunicarmo-nos universal. (A mentira não pode ser determinada como máxima universal) e interiormente (a verdade é o critério seguro da validade de todo e qualquer conhecimento, e adequação do conhecimento à seu objeto) propriedades que constituem a sociabilidade própria do gênero humano, em oposição a animalidade, imersa na causalidade e heteronomia.

Na fundamentação da Metafísica dos Costumes, os exemplos de Kant sobre a mentira versam a respeito de fazer promessas falsas com o intuito de livrar-se de apuros, e são rechaçados pela fórmula do imperativo categórico, de que a máxima da mentira não pode ser universalizável, e que devemos tratar sempre as pessoas como fins em si mesmas que são e, nunca como meio.
O aspecto da critica de N.Warburton do confronto de máximas na teoria ética Kantiana se mostra mais infundada quando analisamos a posição de Kant acerca da mentira.
Só pode haver uma hierarquia de atos imorais, para que possamos confrontar as máximas das ações na teoria ética de Kant, a mentira certamente figura entre as capitais.

III. Crítica de B. Constant:

O formalismo é uma critica genérica dirigida amiúde a filosofia de Kant, por Hegel, Nietzsche o próprio Warburton que mencionamos entre outros. Embora não especificamente uma critica a filosofia de Kant, em sua obra “Das reações políticas” no capitulo 8 ao versar sobre os princípios, B. Constant, “toca” criticamente na teoria ética de Kant, ao considerar a posição Kantiana sobre a mentira, e sua critica parece participar da critica sobre o formalismo que inúmeras vezes foi atribuído as teses Kantianas.
Pensamos sobre tudo na concepção geral que Howard Caygill expressa no verbete “Formalismo” no dicionário que citamos:

“Sustenta basicamente que a preocupação de Kant com aspectos formais de experiência e da ação levaram-no a suprimir seus lados materiais e afetivos. A alegada preocupação com a forma leva como é sustentado por muitos, a uma explicação distorcida e parcial da experiência e da ação que não pode justificar inteiramente suas próprias premissas formais e reprime outros aspectos da experiência. A tabua de categorial, a lei moral e a ‘forma de finalidade estética são todas citadas como evidencia de uma orientação formalista’.”

CAYGILL. H. “Dicionário Kant”, in. “Formalismo”
Tradução: Álvaro Cabral, Rio de Janeiro, Ed. Jorge Zahar, 2000.

A concordância de B. Constant a respeito de um certo “formalismo” na posição de Kant se faz aceitável, sobretudo ao se analisar o que ele nos diz sobre a aplicabilidade dos princípios.
B. Constant fala de princípios intermediários ou como em uma espécie de “níveis” de princípios que se estruturam e se intercalam concretos, os princípios não são de modo algum teorias vãs enfatiza, mas considerados isoladamente não fazem sentido, ou em sua linguagem, são inaplicáveis; é preciso digamos contextualiza-los nos casos concretos, os encadeando com outros princípios que cheguem ate nós.
Sabemos que a teoria ética de Kant, sobretudo na fundamentação da Metafísica dos Costumes, defende que a boa vontade independentemente de suas conseqüências, quando através da máxima do imperativo categórico principio de ação torna-se ação moral, jamais deixara de ter o seu “brilho e valor próprio” como uma jóia cuja utilidade não passa de um engaste.
Isto é, independente de sua aplicabilidade, a ação fundada única e exclusivamente em uma boa vontade, é para Kant moral.
Nesse ponto precisamente que a posição do B. Constant, é crítica com relação a teoria ética Kantiana, no que lhe tange ao menos, em sua posição sobre a mentira:

“Toma como exemplo o principio moral que acabo de citar, que dizer a verdade é um dever. Este principio isolado é inaplicável. Ele destruiria a sociedade. Mas se o rejeitais, a sociedade não será menos destruída, pois todas as bases da moral serão derrubadas.
É, portanto necessário buscar o meio da aplicação e, para esse efeito é necessário como acabamos de dizer, definir o principio”.

CONSTANT, B. “Das Reações Políticas”, in “Dos Princípios”.
Tradução: “Theresa Calvet de Magalhães”

IV. A Resposta de Kant.

No tratado de Kant, “Sobre um pretenso direito de mentir por amor aos homens” em resposta às Considerações de Benjamim Constant “Das Reações Políticas” acerca dos princípios em uma nota de rodapé de Kant, lemos o seguinte:

“Não posso aqui estender o principio até dizer que: ‘A inveracidade é uma violação do dever em relação a si mesmo’, pois este principio pertence à Ética, mas, aqui se trata de um dever de Direito. A doutrina da virtude só considera naquela transgressão a indignidade, cuja censura o mentiroso atrai para si mesmo.”

A critica a posição Kantiana sobre a mentira, dirigida por Benjamim Constant, como já demonstramos, participa da concepção geral que acusa de formalismo, as teses Kantianas, ressaltando aspectos particulares, colhidos no empírico (princípios políticos que aplicam conceitos aos casos da experiência chama a atenção justamente para a aplicabilidade dos princípios, no que tange a questão o dever de veracidade.
Tal perspectiva que citamos na nota de Kant, isto é defender-se em parte da “acusação” subentendida de formalismo é o cerne em que se concentra a resposta de Kant, porém mantendo-se e interpretando a critica de Benjamim Constant, dentro dos parâmetros formais de sua teoria ética, que o permitem falar de universalidade.
O conceito de boa vontade e dever Kantiano, respeito à máxima da razão auto-legisladora e principio à ação possui um validador moral subjetivo.
Embora a ação moral feita por dever, seja objetivamente analisável, seu validador subjetivo é a diferença entre uma ação feita “conforme” o dever e outra feita “por” dever.
Transpondo esse raciocínio para a questão do dever de veracidade, e tendo em mente o conceito de veracidade Kantiano, que expusemos para compor sua tese sobre a mentira, compreendemos porque Kant diz que a expressão de Benjamin Constant “ter um direito à verdade” é desprovida de sentido, e afirma que um homem tem direito a verdade subjetiva em sua pessoa.
Entretanto, Kant aceita o “desafio” de Benjamim Constant, afirmando que a veracidade nas declarações que não se pode evitar é dever formal do homem em relação a cada um, isto é objetivamente.
Para tanto, em sua resposta, Kant volta o exemplo de Constant, contra ele mesmo, ressaltando como em um exemplo, com o outro, é somente o acaso que é prejudicial, e não a veracidade da declaração, e enfatiza que a mentira sim, definida como declaração deliberadamente não verdadeira é uma injustiça cometida em relação a humanidade em geral, tornando inutilizável a fonte do direito, fundada na veracidade e no credito das declarações e de todos os direitos fundados sobre contratos, valor objetivo o universal da lei e da fonte de direito (a veracidade) cuja menor exceção concedida torna-a vacilante e inútil.
Tal aspecto universal e objetivo da lei e da relação político jurídica, é que Kant enfatiza em sua resposta a Constant, interpretada a luz dos pressupostos de sua teoria ética, e assinala, portanto que ser verídico em todas as declarações é um sagrado e incondicional mandamento da razão.
Sintetiza bem a nosso ver a resposta de Kant as considerações de Constant, a seguinte citação:

“Todos os princípios juridicamente práticos tem de conter uma rigorosa verdade e os aqui denominados princípios intermediários não podem conter senão a mais precisa determinação de sua aplicação aos casos apresentados (segundo as regras da política), mas nunca conter exceções aqueles, porque tais exceções negam a universalidade graças a qual somente eles tem o nome de princípios.”

V. Nossa posição:

Sabemos que os imperativos hipotéticos são destituídos de valor moral para Kant, mas se ponderássemos uma hierarquia de ações (embora isso em si já constituísse um calculo e certamente já se consideraria absolutamente invalido para Kant, nas questões éticas, na configuração clássica da questão ética, a conhecida questão: O que devo fazer? Kant já propõe, ou entende a resposta imediata e principio da ação, a máxima do imperativo categórico. Deves sempre...) éticas, mas não nos termos Kantianos onde o imperativo hipotético, constitui cálculos em sentidos, que os princípios morais se afiguram a nós muito mais caros, mais elevarmos a questão a seguinte categoria:
Seria mais ético valorizar a vida, ou o princípio de verdade ou veracidade incondicional?
Seria, ou parecernos-ia incondicional o princípio de veracidade, quando se colocasse a contra a vida? Não em um sentido de covardia, de auto-preservar a vida a troco de princípios pelos quais morreríamos, mas incondicional? Faria sentido, essa falta formal com o princípio de veracidade? Não nos afiguraria com muito mais sentido as máximas assertorias pragmáticas que nos valeriam, por meio de um imperativo hipotético, e se nos afigurariam absolutamente morais e prudentes?
O saber agir medindo razões, dentro do conhecimento possível na análise caso a caso do contingente e empírico rejeitando o a priori formal?
Exemplifiquemos:
Não um mentir por um suposto amor à humanidade, como refuta a nosso ver maravilhosamente Kant, a Benjamin Constant, concepção da qual na esfera formal e dos princípios, cremos ser forçoso concordar com Kant, mas não incondicionalmente como propomos no seguinte exemplo: Quando o dizer a verdade se afigurar pueril e sem sentido em face a uma situação ou perigo eminente, contra as nossas próprias vidas, ou ainda quando houver oposição quaisquer que seja, entre a verdade e a vida, que somente o cálculo da razão e o conselho da prudência (máxima do imperativo hipotético) se fizer forçoso:
Pintemos um “homem de bem” juntamente com sua família que se vê rodeado de certos fanáticos.
Sejam estes ativistas de algum movimento, crença e ideologia, torcedores de algum time de futebol que alterados por extremo furor, ou entorpecidos, exaltados de visível paixão se dirigem em momento de apreensão a perguntar sobre a disposição de espírito deste homem; sobre sua doutrina, sobre o time que torce, enfim sua opinião sobre eventuais excessos que possam estar cometendo em nome de o que quer que seja.
Que deve fazer este “homem moral e de bem”, que não lhes pode negar uma resposta, ou uma declaração, ainda que não queira se envolver nos assuntos de tais celerados, nem sendo rude lhes dizer que não lhes diz respeito suas concepções, suspendendo assim seu juízo para preservar-se de não ter que “pecar contra a veracidade” de sua declaração, por lhe aconselhar a prudência a evitar a rudeza, para não despertar os potenciais agressores contra si mesmo pelo princípio incondicional de sua veracidade? (Ai, aqui o desejo de verdade se mostraria um verdadeiro desejo de morte ou uma patologia curiosa!)
No exemplo que Kant refuta a omissão, no sentido de não ser o declarante da verdade, a causa direta do mau, mas o acaso, como propõe Kant, não se afigura imoral.
Ora, no exemplo que demos exigir a sinceridade de um homem em tais condições, e, sobretudo dizer que deve seguir um princípio de ação apodíctico e “a priori” sem ponderar sua situação sob pena de já ser um mentiroso em potência é que nos afigura sem sentido.
Parece haver certa “elasticidade” e condicionalidade no juízo de valor da conduta de um homem tido por mentiroso. E talvez até mesmo sobre a imoralidade dessas condutas.
E no exemplo de um homem que faz uma falsa promessa para se livrar de apuros no caso de uma vítima de seqüestro relâmpago, ou de uma vítima em poder de um meliante drogado ou alcoolizado que em um momento de “inspiração talvez divina” pergunta a sua vítima se ela o entregaria a polícia se ele a deixasse viver?
Um suicida que vive mesmo uma vida trágica ou medíocre, mas que pergunta se seu interlocutor suportaria uma vida como a sua ou se se deve suportá-la.
Uma criança que sofreu violência sexual, que procurasse preservar sua integridade emocional, ao tentar se reintegrar à suas atividades escolares, se lhe perguntaria ou argumentaria que é falsa a proposição de quem tem direito a que verdade?
Ou ainda nos discursos de um probo político (pintemos um exemplo de moral) que pretende vencer em sua campanha, cuja complexidade de suas propostas que é obrigado a sintetizar, ou ainda pelos fins e os bens que almeja realizar se eleito.
Por essas razões, nos afiguram muito mais validas para a ação ética, as máximas do imperativo hipotético, que preferimos colocar como prudentes entendendo-a como: o saber agir medindo razões dentro do conhecimento possível e contingente do caso a caso.

VI. Conclusão

As criticas de Benjamin Constant à tese Kantiana sobre o dever de veracidade nos parecem se enquadrar na critica de formalismo já dirigida a Kant por outros filósofos.
A resposta de Kant quanto aos princípios formais do dever de veracidade se nos mostra em grau extremamente coerente, aceitável e juntamente a sua tese, configura um marco na historia da filosofia e na teoria ética.
Mas ela não se nos afigura incondicional e se nos apresenta desprovida de sentindo diante das razões que dissertamos para questioná-la, fazendo nos unir não a posição do Benjamin Constant, mas a critica de formalismo, que já bastante enfocada contra as posições Kantianas, se nos mostra ainda aqui, sobre o aspecto que expusemos, com sentido.

VII. Bibliografia

GONZÁLEZ PORTA, Mario Ariel, “A Filosofia a partir de seus problemas”, Edições Loyola, São Paulo, Brasil, 2002.

PASCAL, Georges, “Compreender Kant”, Tradução e introdução: “Raimundo Vier”, in “Terceira Seção”, A metafísica dos Costumes, “A Mentira”, Editora Vozes, Petrópolis, RJ, 2007.

CAYGILL, Howard. “Dicionário Kant”, Tradução: Álvaro Cabral, Ed. Jorge Zahar, Rio de Janeiro, 2000.

KANT, Immanuel, “Fundamentos da Metafísica dos Costumes e outros escritos”, Tradução: Leopoldo Holzbach. Ed. Martin Claret, São Paulo, 2005.

CONSTANT, B.”Das Reações Políticas”, in “Dos Princípios” Tradução: Theresa Calvet de Magalhães.

KANT, Immanuel, “Critica da Razão Pura”. Tradução: “Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujão” Edição da Fundação Calouste Gulbenkian, Lisboa, 2001.

John Locke - Substância e Verdade no Ensaio acerca do Entendimento Humano.

2008-07-17T11:15:00.009-03:00

Que é a idéia de Substância?

“Todas as nossas idéias de vários tipos de substâncias não são mais do que associações de idéias simples, com uma suposição de algo ao qual pertencem e no qual subsistem, embora não tenhamos qualquer idéia clara ou distinta em relação a essa coisa suposta”
Locke, John, Tratado acerca do entendimento humano, II,xxiii 37

Todas as idéias que a mente é capaz de obter e construir, são adquiridas através da sensação e da reflexão ou das duas conjuntamente pela ação do entendimento ou do espírito que dispõe dessas vias.
No entanto, a sensação, as idéias obtidas pelos sentidos, e a reflexão, movimento da percepção, originador de novas idéias, são poderes da mente, mas em um sentido passivo, no qual esta não é capaz de deliberar sobre a recepção e a constituição desses “dados de consciência” que são alicerces de todas as noções que há de ter do mundo, que sendo em si mesmos compostos, dotados de uma única aparência, ou seja uniformes, de uma só concepção na mente que não podem ser divididos em diferentes idéias, dados de consciência que Locke chamou de idéias simples.
As idéias simples , são distintas na mente diz, mesmo mediante as infinitas nuances das qualidades sensíveis; a idéia simples do vermelho de uma rosa em meio a outros tons, é na mente tão distinta quanto a fragrância de um lírio ou sua brancura. As idéias simples quer da sensação quer da reflexão, constituem os materiais que a mente não podendo destruir ou criar, pode junta-los ou separa-los continuamente originando idéias complexas, do qual ativamente é autora dos movimentos que as orientam no entendimento, embora mais propriamente como orientadores, Locke distingue as idéias da dor e do prazer, obtidas pela reflexão de outras idéias presente à percepção, potencia de pensar, como a define.
As idéias simples naturalmente podem causar uma percepção na mente ao afetar os sentidos, deixam uma impressão real e positiva no entendimento, qualquer que seja sua causa externa.
Locke chama de qualidades primarias acerca das idéias da sensação os atributos que existem nos corpos quer percebamos ou não, mas que chegamos a elas quando esses corpos são suficientemente grandes para serem percebidos; qualidades como volume, a figura, o número a situação e o movimento ou o repouso de suas partes sólidas.
Já as qualidades sensíveis são potencias que cada corpo tem em particular de atuar em nossos sentidos através de suas qualidades primarias produzindo em nós idéias como cores, sabores, sons e dessa maneira, idéias que não existem nos corpos, mas que sua a particular condição de qualidades primarias tem a potencia de produzir em nós.
Locke evoca o exemplo do sabor de uma amêndoa que quando triturada adquire um sabor oleaginoso, cuja ação de um triturador só poderia ter alterado qualidades primarias como volume, figura etc.
Outras qualidades dos corpos seria a potencia que sua constituição especifica tem de produzir mudanças no volume, textura e movimento de outro corpo que os faca atuar em nossos sentidos de uma maneira distinta do qual antes atuava, potencia que posteriormente Locke desenvolve na noção ou na idéia de poder.
Nessas qualidades que fluem dos corpos e das coisas está contida a obscura idéias de substância, idéia complexa.
As idéias complexas, são idéias compostas, formadas pela mente conforme seu gosto, através da união e separação e também comparação quase que infinita das idéias simples. As idéias complexas são resultado das operações do espírito sobre as idéias simples e podem ser segundo Locke classificadas em:

-Idéias complexas de Modos.
-Idéias complexas de Substâncias.
-Idéias complexas de Relações.

Nos ateremos às idéias de modos com relação às substâncias. Os modos são idéias que se distinguem entre simples e mistas. Os modos simples são idéias complexas que abrangem o conteúdo de uma única idéia simples, porem associadas ou repetidas originando novas idéias, tais como a idéia de uma dúzia a partir da idéia simples de unidade, a idéia de sucessão e duração, a idéia de número etc.
Os modos mistos, são pensados por Locke como uma associação de idéias simples distintas ou entre idéias simples e complexas com as quais a mente une e produz como em seu exemplo a idéia de beleza, obtida pela forma, pela cor ou outras idéias simples que compõe a idéia de beleza que deleita alguém, mas o que distingue as idéias complexas dos modos, das substancias, é o fato de serem noções, ou conteúdos mentais que dependem mais do pensamento dos homens que da natureza das coisas.
Ives Michaud em sua obra intitulada “Locke”, diz que a condição de possibilidade das idéias complexas de modos mistos é a não contradição das idéias reunidas; analisa-las diz, consiste em enumerar idéias componentes.
Estas são adquiridas pela explicação das palavras que as significam, servem assim como a linguagem para comunicar sob forma condensada um conjunto de caracteres que nos interessam.
Os exemplos de Locke apontam para o fato de que certos modos mistos existam em uma língua mas não na outra, o “ostracismo”em grego e “proscrição” em latim; idéias que não existem nas coisas, mas unem traços esparsos de realidade.
Que é uma substância?
Na importação da palavra “substantia” em inglês corrente diz Locke, sua significação é estar por baixo ou suportar. Na veiculação das idéias simples e das varias idéias obtidas pelos sentidos e pela reflexão, o entendimento observa pelas qualidades sensíveis, os poderes, que particulares conjuntos dessas qualidades mostram-se relativas a esses conjuntos sempre que percebidas pela mente , e que quando a mente nomeia essas idéias complexas, concebe como que um amparo ou um suposto suporte dessas qualidades, que não compreende a gênese, mas remonta a sua obscura noção de substância.
Algo que constitui a unidade interna de maneira desconhecida, das qualidades perceptíveis.
A idéia de poder que obtemos através da experiência das mudanças, primeiramente descrita nos poderes examinados junto às qualidades sensíveis, constitui parte principal de nossas idéias complexas de substâncias.
Os poderes como disposições dos corpos para produzir, ou serem passiveis de sofrer mudanças através de outros corpos, são levados em conta na nossa concepção de substância, que dentre suas qualidades constituintes vemos, as qualidades primarias, as qualidades sensíveis e os poderes.
O conceito de poder é uma idéia para nos indicar e explicar fenômenos que supõem propriedades não observadas ou potencias e fontes de certas ações.
No capitulo das idéias complexas de substancia, Locke, refuta as noções Cartesianas e discorre sobre seus parâmetros acerca das noções e conceitos da “res cogitum” e “res extensa”, ou “substancia pensante” e “substancia extensa” que para Descartes, constituem a noção de alma enquanto “substancia pensante” e corpo enquanto “substancia extensa”.
Descartes diz e enxerga através do “Cogito”, nas meditações metafísicas que o pensamento é o caso privilegiado em que o atributo coincide com a substancia, sendo mais inteligível se falar em substancia pensante, do que em puramente substancia, de que a alma é mais fácil de se conhecer que o corpo e a matéria (substancia extensa); que os sentidos, ou melhor as idéias que percebem, as representações sensíveis são obscuras e confusas, sendo a intuição de si, isto é, da alma enquanto “Eu - pensante” ou “substancia pensante”, distinta, clara e evidente e a idéia inata de perfeição, deixada na alma como que “a marca do artista na criação” orientadora para a inteligibilidade de Deus.
Locke no Livro I rejeita e discursa contra as idéias inatas, no Livro II na consideração das idéias e das qualidades sensíveis diz que as idéias simples obtidas pela experiência das sensações, são claras e distintas e na consideração das idéias complexas de substância diz que as qualidades ou atributos que percebemos da idéia complexa de um espírito imaterial são o pensamento e a vontade, ou um poder de por um corpo em movimento através do pensamento e do que é dele conseqüência a liberdade.
As idéias que temos especificas do corpo são a coesão das suas componentes sólidas a extensão ou o que é uma coisa ampliada, consequentemente separáveis e um poder de comunicar movimento através do impulso a outros corpos. E compreender a coesão das partes sólidas do corpo, ou como ele é ampliado é tão ininteligível como compreender como se dá o pensamento; e ambas são idéias complexas que temos, do corpo e da alma e que continuam a ser uma associação de idéias simples de algo a qual pertencem e do qual subsistem, e que não nos dá qualquer idéia clara ou distinta em relação a essa coisa suposta, a substancia.
Todas essas idéias simples que supostamente são amparadas ou aludem ao substrato dessas qualidades, não excedem a esfera das idéias obtidas da sensação e reflexão, a maioria delas que formam essas idéias complexas de substancias, são apenas poderes ou potencias para refractar em nossos sentidos qualidades sensíveis.
Quando somos indagados acerca do que é uma substancia ainda como o filósofo indiano que acreditava ser um elefante sobre uma tartaruga a sustentar o mundo quando inquirido sobre onde repousava a tartaruga, ou como uma criança ao responder o que não sabe; dizemos que essa substancia, é uma “coisa”.

Que é a verdade?

Capítulos

(IV,i) Do Conhecimento em Geral.
(IV,v) Da Verdade em Geral.

As únicas coisas que são objetos imediatos da contemplação do espírito, são suas próprias, ao passo que conhecer, para Locke, significa a percepção da conexão e do acordo ou desacordo e da oposição das idéias presentes ao entendimento.
As idéias complexas de relações consistem no transporte de perspectivas e na comparação de idéias colocadas uma diante da outra onde a mente estabelecendo referencias e coexistências relaciona essas idéias as nomeando, para considerá-las conjuntamente, ou pressupor sua ligação com outras idéias, em um numero quase que infinito acerca dessas considerações ou perspectivas.
Justamente por serem as idéias das relações algo extrínseco, isto é, não contida na essência real das coisas (inacessíveis ao entendimento, como vimos na noção de substância) são muito mais distintas e inteligíveis que as idéias das substâncias ao qual pertencem.
O acordo e desacordo dessas relações das idéias cuja contemplação do entendimento forma o conhecimento, é reduzido por Locke a quatro espécies distintas:

-Identidade ou Diversidade
-Relação
-Coexistência ou Conexão necessária.
-Existência Real

A espécie de acordo da identidade, encontra-se como requisito essencial para a inteligibilidade das idéias na mente, que é perceber as idéias que tem claramente em sua concordância consigo mesma, e em que é distinta uma da outra, intuitivamente sem dedução ou esforço, pela força natural da percepção.
A espécie da relação que consiste, como vimos, nos diferentes modos que a mente se vale para comparar e ter as idéias diante de si, sob prismas que remontam infindáveis referencias e perspectivas que nos possibilitam através de suas relações descobrir acordos e desacordos entre as distintas idéias que se negam a construir de forma positiva os conhecimentos.
Já o acordo da coexistência ,particular da noção de substancia, remonta à percepção do espírito, que determinadas idéias são inerentes à formação de determinadas idéias que constituem ou aludem a uma substância.
A existência real ou atual que Locke diz concordar com qualquer idéia dessas quatro espécies a que reduziu as conexões e acordos constituintes do conhecimento buscarão e participarão de uma nota de exterioridade ou “realidade objetiva” fora da mente digamos, pelas noções obtidas das idéias simples, que tem no grau de conhecimento sensitivo, a certeza que remontam a algo externo mediante a percepção de que a mente sofre influencias de perspectivas exteriores a si, quando se depara com a sua incapacidade de dividir, definir, criar ou destruir essas que são os materiais do entendimento e os dados primeiros de consciência com que a mente constroe suas relações e demais idéias complexas ou todas as suas noções.
Com relação aos graus de conhecimento, o primeiro e mais perfeito grau de certeza do espírito é com referencia às idéias que o entendimento percebe a clareza e a evidencia nas idéias enquanto si mesmas sem o auxilio de outra idéia, que chamando-lhe Locke, intuitivo, é um conhecimento irresistível e brilhante como a luz do sol que faz-se imediatamente ver, estando a percepção a ele direcionado, não podendo subsistir hesitação na mente para sua clara e inteligível luz.
Outro grau que Locke compara a refracção de imagens em espelhos é o grau de evidência obtido pela demonstração onde cada elo de provas são evidentes intuitiva mente em si, e relacionam idéias para compor sua evidencia geral ou o que Locke diz ser demonstrar.
E o terceiro grau de evidência, que comentamos sobre a nota de exterioridade coexistente com as idéias simples; é o conhecimento sensitivo do qual o espírito pela noção de intensidade o diferencia de suas memórias e das idéias presentes em si quando são afetados os sentidos pelas qualidades sensíveis de que os corpos externos ao espírito os refracta.
A união e separação de sinais, quer idéias quer palavras, consoante as coisas significadas por elas concordantes ou discordantes entre si constituem nossa idéia geral de verdade.
Locke distingue dificuldade entre verdades mentais e verdades verbais, sendo as verdades mentais mais evidentes quando percebidas acerca das idéias simples, se instaurando a dificuldade da distinção entre as verdades mentais e as verdades verbais nas idéias complexas, donde a essência nominal se apresenta como mais distinta para o entendimento movimentar as idéias complexas, que se pensadas longe de seus nomes, remontam a maiores dificuldades e perplexidades na fragmentação e na contemplação das idéias que a compõem.
O espírito julga o acordo ou desacordo nas verdades mentais, onde as idéias são unidas ou separadas no entendimento sem o uso de palavras, apesar da dificuldade retratada das proposições mentais que se costumam formar nas idéias complexas.
As verdades verbais, palavras e sinais das idéias unidas ou divididas em proposições ou frases, negativas ou afirmativas. Sendo uma proposição, a união ou separação de sinais, e a verdade consistindo em juntar ou separar a significação a que remetem esses sinais, à medida que concordam ou discordam de si.
A falsidade segundo Locke seria o registo em palavras do acordo ou desacordo das idéias diferentemente do que são. As verdades verbais ou nominais, inúteis acrescenta Locke, entre as verdades das palavras diferentemente das verdades reais ou instrutivas, será simplesmente verbal quando posta em proposições (verdade das palavras) significarem idéias que não concordam com a realidade, mas expressam apenas uma coerência entre idéias que se relacionam na mente, como as quimeras e as fantasias, e quando esses sinais das proposições convem às idéias e são capazes de existir na natureza, “o que nas substâncias não se pode saber senão pelo conhecimento de sua existência, constituem as verdades reais.
As palavras são os grandes veículos do conhecimento.
A verdade é o conhecimento que de mais belo pode o espírito contemplar sobre as idéias que encontra em si através dos sinais das proposições construídas de significações dos arquétipos que orientam sua composição na linguagem e no entendimento.

Bibliografia:

LOCKE, John, Ensaio sobre o entendimento humano 2 vol., fundação Calouste Gulbenkian, Lisboa 1999

YOTTAN, J.W, Dicionário Filosófico Locke, Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1996

MICHAUD, Ives, Locke, Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1986

ALFHEU, Tersariol, Dicionário Português, São Paulo, Ed. Abc, 1982

Descartes - Dissertação sobre Primeira e Segunda Meditação Metafísica.

2008-07-17T11:08:00.001-03:00

Introdução:

A árvore do saber cartesiano tem suas raízes na metafísica, é, portanto de primeira importância, o papel do Cogito e das meditações metafísicas na filosofia Cartesiana.
Essa dissertação realiza um estudo propedêutico da segunda meditação metafísica e das três certezas encontradas por Descartes, tendo por fio condutor desse estudo o “Cogito” e sua origem. Bem como uma breve análise de suas nuances no Discurso do método, na segunda meditação, e o desvelamento das outras duas certezas a partir da primeira verdade do Cogito encontrada na segunda meditação.
Buscando os parâmetros de importância do Cogito enquanto verdade e fundamento de toda a Filosofia Cartesiana de sua exposição histórica e lógica.

1- O “Cogito” no Discurso do Método.

Na Quarta Parte do discurso do método encontramos Descartes já apresentando o “Cogito” como “primeiro princípio da filosofia que buscava e que poderia aceitar sem escrúpulo”.
Em atenção à maneira como tal principio nos é apresentado, notamos de imediato o âmbito em que Descartes pretende trata-lo, o que se evidencia mais ainda se compararmos a cadeia de razões e o itinerário demonstrado para alcançá-lo na quarta parte do discurso do método com o das segundas meditações.
Esse âmbito não se mostra ainda na plenitude metafísica e ontológica presente nas meditações.
A dúvida para atingi-lo embora ordenada sistematicamente não apresenta o mesmo caráter e as distinções precisas da duvida natural, da duvida metafísica e hiperbólica aniquiladora de opiniões herdadas da tradição através das hipóteses do Deus enganador e do Gênio Maligno, presentes na primeira meditação.
Antes se apresenta muito mais como síntese do que como analise, como nas meditações metafísicas.
Ferdinand Alquié dirá que o “Cogito” no discurso do método é ainda inconsciente de si mesmo, e que nenhuma das idéias metafísicas de Descartes atingem seu mais alto grau de desenvolvimento no discurso do método, pois este como o próprio Descartes nos leva a examinar é apresentado em seu caráter histórico e temporal como a historia e evolução de seu espírito.
Ao analisar a árvore da filosofia cartesiana contida na obra Princípios da filosofia de Descartes em sua carta prefácio Ferdinand Alquié, ressalta que o encadeamento lógico daquela árvore, não representa necessariamente a ordem das razões cartesianas, e que é antes Descartes e mais ninguém que nos mostra isso nos dando o exemplo da historia de sua vida no discurso do método, e de como atingiu as verdades de sua filosofia.
Franklin Leopoldo em sua metafísica da modernidade, de Descartes, não recortará em sua antologia, nenhuma exposição do “Cogito” ou do eu pensante no discurso do método.
E Franklin Leopoldo e Ferdinand Alquié concordam que no discurso do método o problema geral da realidade das coisas e das idéias não ocupa o primeiro plano.
No discurso do método não há a questão do gênio Maligno que na nota numero 26 da segunda meditação Gerard Lebrun dirá que se o “Cogito” não for “arrancado ao gênio Maligno não passará de uma banalidade”.

“Depois disso considerei em geral o que é necessário a uma proposição para ser verdadeira; pois como acabara de encontrar uma que eu sabia ser exatamente assim, pensei que devia saber também em que consiste essa certeza. E tendo notado que nada há no eu penso, logo existo, que me assegure de que digo a verdade, exceto que vejo muito claramente que para pensar é preciso existir”...
Descartes, René, “Discurso do método” in Quarta parte, Os Pensadores, Nova Cultural, P.47.

Em nota presente nesta citação extraída do texto da quarta parte do Discurso do Método, coloca-se que Gueróult mostra que o principio de que para pensar é preciso ser, não é premissa maior de um raciocínio do tipo “Tudo que pensa é”, mas antes um axioma sem o qual não se teria consciência entre pensar e existir no que diz respeito à sua necessária ligação, mas que por outro lado, sem o “Cogito” não se teria consciência desse axioma.
Observação feita em alusão à objeção de Gassendi a Descartes e sua resposta, que evocamos para esse momento do “Cogito” no discurso do método, para ressaltar como este, nesse momento se dispõe em ordem sintética e apontar mais uma diferença no “Cogito” da segunda meditação, de caráter mais analítico.

2 – O “Cogito” na 2º Meditação

Na edição que utilizamos, sobre a 2º meditação encontramos o seguinte itinerário argumentativo.

A) § 1-9: da natureza do espírito humano...
§ 1-4: conquista da primeira certeza;
§ 1-3: procura de uma primeira certeza;
§ 4: “Eu sou, eu existo”;

§ 5-9: reflexão sobre esta primeira certeza e conquista da segunda;

§ 5-8: quem sou eu, eu que estou certo que sou? Uma coisa pensante.
Determinação da essência do Eu;

§ 9: Descrição da “coisa pensante” e distinção entre pensamento atributo
principal desta substância e suas outras faculdades;

B) § 10-18... e de como ele é mais fácil de conhecer do que o corpo. Contraprova da segunda certeza (argumento do pedaço de cera) e conquista da terceira certeza.

Em notas das aulas do Prof. Luiz Monzani temos algumas considerações sobre as meditações metafísicas e o “Cogito” em “linhas gerais”.

Alguns problemas a que pretendem tratar as Meditações Metafísicas:

Ø Fundamento/verdade – valor objeto das idéias claras e distintas.

Ø Limites de nosso entendimento, origem e fundamento do erro.

Ø Fundamento das ciências da natureza, mecanismo, separação das substâncias, e existência dos corpos independentes ao eu.

Para o Prof. Monzani, pensamento para Descartes é sinônimo de consciência, confirmando pelo livro princípios da filosofia, de Descartes.
Perceber, ter consciência, abarca a totalidade das operações acessíveis à consciência, ou a unidade do pensamento.
Descartes concebia o “Cogito” como uma verdade intuitiva, que não era tida de um raciocínio.
Este era fundamento e primeira verdade a partir do qual se construíam toda a filosofia incluindo a física e a metafísica, descritos de forma admirável cujo sentido mais exato e completo é:
Eu que penso, sou.
Sobre filosofia da representação em Descartes, ao colocar diante deste e da hipótese do Gênio Maligno, Hobbes e a Teoria aniquilatória ele considera:

“Se há filosofia da representação em Descartes, esta se encontra na 2º meditação, porém a hipótese do Gênio Maligno só será derrubada na 3º meditação e só então reconhecida como ficção, para universalizar a dúvida”.

Franklin Leopoldo ressalta que Descartes se distingue de outros céticos na medida em que não julga que a certeza seja impossível de se atingir.
Sendo a dúvida um percurso com direção e objetivo e ao expor a autenticidade da dúvida, ele considera que essa profunda autenticidade que dará a absoluta segurança quanto ao caráter inabalável da primeira certeza.

“De sorte que, após ter pensado bastante nisso e de ter examinado cuidadosamente todas as coisas, cumpre enfim concluir e ter por constante que esta proposição, eu sou, eu existo, é necessariamente verdade todas as vezes que a enuncio ou que a concebo em meu espírito.” Descartes, René, “Meditações Metafísicas”, in 2º meditação, Os Pensadores, Nova Cultural, Pg. 174.

2.1 – A segunda certeza

Na segunda meditação após refletir sobre a primeira certeza adquirida, o “Eu sou, eu existo”, Descartes lança mão novamente do Gênio Maligno para alcançar o encontro do pensamento e atingir a segunda certeza, que é a essência do “Eu sou”, uma coisa pensante. Franklin Leopoldo dirá que embora o pensamento se coloque como existência indubitável para si próprio, na verdade ele não é definido.
Mas que para Descartes isso não implica em inconsistência e nem compromete a verdade encontrada, porque o pensamento é o caso em que o conhecimento coincide perfeitamente com seu objeto, e o intuitivismo de Descartes dispensa que se leve à análise termos como pensamento e existência.
Estes constituem noções comuns primeiras e indefiníveis que a tentativa de reduzi-las a uma identidade lógica só concorreria para torná-las mais obscuras.
Fundamental para reconhecer distintamente a natureza do Eu pensante, é o conhecimento dos modos que constituem o pensamento, entre eles a imaginação, e as percepções sensíveis, que sendo impossível recorrer a estas últimas por terem sido excluídas pelo processo da dúvida, que exclui a confiança na natureza corpórea e os modos de pensamento que são constituídos através dela, o Eu pensante reconhece distintamente que sua natureza é puro pensamento exclusivo de todo elemento corpóreo.

“E assim reconheço certamente que nada, de tudo que posso compreender por meio de imaginação, pertence a este conhecimento que tenho de mim mesmo e que é necessário lembrar e desviar o espírito dessa maneira de conceber a fim de que ele próprio possa reconhecer muito distintamente sua natureza. Mas o que sou eu, portanto? Uma coisa que pensa. Que é uma coisa que pensa? É uma coisa que duvida que concebe, que afirma, que nega, que quer, e que sente.” Descartes, René, “Meditações Metafísicas”, in 2º meditação, Os Pensadores, Nova Cultural, Pg. 176-177.

2.2 – A terceira certeza

Através do argumento do pedaço de cera que contém em si todos os atributos de que podem se valer as percepções sensíveis, e que após inúmeras modificações em sua parte extensa, isto é em sua forma, odor, sabor, etc. Descartes pretende demonstrar a precedência da intelecção, ou do entendimento sobre as coisas sensíveis, bem como encontrar a terceira certeza, de que o espírito conhece a si mesmo não pelos seus modos de pensamento, como a imaginação, ou o conteúdo destes, as representações sensíveis, e portanto a prioridade que há do espírito sobre o corpo.
Capaz de conhecer a si próprio com independência do corpo e com maior facilidade.
Concluindo-se que o próprio corpo, no que tem de essencial, não é conhecido, pelos sentidos, nem pela imaginação, mas pelo entendimento.
Franklin Leopoldo o demonstra, quando diz que o “pensamento é condição de conhecimento dos corpos enquanto é condição de qualquer de seus modos representativos”.

“Mas enfim, eis que insensivelmente cheguei, onde queria, pois já que é coisa presentemente conhecida, por mim que propriamente falando, só concebemos os corpos pela faculdade de entender em nós existente e não pela imaginação nem pelos sentidos, e que não os conhecemos pelo fato de vê-los ou de tocá-los, mas somente por concebê-los pelo pensamento, reconheço com evidencia que nada, há que me seja fácil de conhecer de que meu espírito...” Idem, Ibidem, Pg. 180.

3 – Conclusão

O Cogito é fundamento de toda filosofia cartesiana, incluindo sua física e metafísica, e tem sua expressão de desenvolvimento em mais alto grau de perfeição nas segundas meditações metafísicas.
Se não podemos como Arnaud, saudar o sistema cartesiano como a expressão mais perfeita da verdade no plano da ciência e da metafísica, podemos ao menos saudar o Cogito como primeira “verdade” da filosofia moderna e fundamento de uma “ciência admirável”, ao menos enquanto pensamos nele.

Bibliografia:

DESCARTES, René, 1596-1650
“Discurso do método; As paixões da alma; Meditações; Objeções e respostas”,
Introdução de Gilles Gaston Granger; prefacio e notas de Gerard Lebrun;
Tradução J. Guinsburg e Bento Prado Junior, São Paulo, Os Pensadores,
Nova Cultural Ed., 5ª. Ed. 1991

SILVA, Franklin Leopoldo e, 1947 –“Descartes”,
Franklin Leopoldo e Silva, 5ª. Edição -
São Paulo: Moderna, 1993, (Coleção logos).

ALQUIÉ, Ferdinand, “A Filosofia de Descartes”, Lisboa, Editorial Presença, 1980.

COTTINGHAN, John, “Dicionário Descartes”, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Ed., 1995.

TERSARIOL, Alpheu, “Dicionário da Língua Portuguesa”, São Paulo, A.L.A.Ed., 1982

Ascenção Dialéctica e Forma do Bem na República de Platão

2008-07-17T10:40:00.004-03:00

Forma do Bem

“- Ora essa! – exclamei eu – Parece-te justo que uma pessoa fale sobre aquilo que ignora, como se o soubesse?
- Não é como se soubesse, mas como se entendesse consentir em dizer aquilo que pensa.
- Ora essa! Não te apercebes de como as doutrinas sem base no saber são uma vergonha? Dentre essas são cegas as melhores – ou achas que diferem alguma coisa de cegos que caminham por uma estrada aqueles que têm qualquer opinião verdadeira sem perceberem?
- Não diferem nada.
- Queres então contemplar coisas vergonhosas, cegas tortas, sendo lícito ouvir cosas brilhantes e formosas?Platão, “Republica”, in Livro VI, 506c.

Superior à justiça (dikaiosyne), sabedoria (sophia), coragem (andreia) e à temperança (sophrosyne), virtudes constituintes da alma do homem bom e belo, é a forma do Bem.

Fim de, e, mais elevada ciência a que convém ao filósofo: “megiston mathema” (505a).
Sócrates, no entanto, não pretendia falar diretamente de saber tão elevado, se sente constrangido mediante expectativa solícita de Adimanto e Gláucon acerca do que é a forma do Bem; Sócrates reage de maneira reticente; pretendia-lhes falar do que chama de “filho do Bem” (506e) e algo “muito semelhante a ele...”.
Persuadido, porém, pelos “filhos de Aríston”, Sócrates recorre à analogia com o Sol, para como cita-nos a nota 69 pg. XXVI da introdução de nosso livro da Republica, sobre a definição de R.L Nettheship em 1880 (The Theory of Education in Plato´s Republic, p. 109):

“ao elemento de realidade que o seu espírito descobria, por trás das aparências e alterações que a sensação nos mostra”, dar o nome de forma do Bem, e demonstrar sua “divinal transcendência”.

“Hélios” “reinando no céu” irradia sobre nossos olhos, refractando sua luz, revelando-nos de forma irresistível, fulgurante e clara as nuances das cores e os demais objetos da visão; iluminados pelo sol os olhos do sujeito que vê, reconhecem nitidamente esses objetos e seus matizes de forma evidente e distinta, ao passo que longe de sua “luminosa intervenção”, sob o prisma, dos “clarões noturnos”, esses objetos são mal distintos, obscuros, e os enxergamos quase que “como cegos que caminham em uma estrada”, sem clareza alguma, de maneira torta e vergonhosa.
O Sol se encontra no plano do sensível, no mundo visível (“Doxasta”), no “devir” da geração e corrupção, do movimento e das variações do sensível; no domínio das imagens (eikones) e dos objetos do mundo e os seres vivos (“zoa”) cognoscíveis na esfera do mutável, no plano da opinião (doxa) por suposição (“Eikasia”) ou fé (“pistis”).
Assim como o Sol está para o mundo sensível (“doxasta”), a idéia do Bem está para o sujeito cognoscente, como a verdade que participa da essência e revela a inteligibilidade das formas apreendidas pela faculdade racional do sujeito cognoscente quando se dão à razão no plano do mundo inteligível (Noeta).
Na analogia de Sócrates, onde se se pudesse equivaler sem se “fazer má conta” dos juros ou deixando “muita coisa de fora” o “mundo sensível” e o “mundo das formas”, o Sol seria como que a idéia do bem, sua luz, a verdade que irradia os objetos cognoscíveis inteligíveis, as cores, seus matizes, os objetos seriam as idéias percebidas pela visão, que equivaleria à faculdade da razão.
A alma que reflectisse as idéias longe da luz da verdade, imanentes da idéia do Bem, qual como que unida num objeto em que se misturam trevas, geração e corrupção, só poderia contemplar mal esse objeto e emitir sobre ele opiniões desprovidas, ou melhor, contrárias, à verdadeira ciência.

“Fica sabendo que o que transmite a verdade aos objectos cognoscíveis e dá ao sujeito que conhece esse poder, é a idéia do bem. Entende que é ela a causa do saber e da verdade, na medida em que esta é conhecida, mas, sendo ambos assim belos, o saber e a verdade, terão razão em pensar que há algo de mais belo ainda do que eles. E, tal como se pode pensar correctamento que neste mundo a luz e a vista são semelhantes ao sol, mas já não é certo toma-las pelo sol da mesma maneira, no outro, é correcto considerar a ciência e a verdade, ambas elas, toma-las, a uma ou a outra, pelo bem, mas sim formar um conceito ainda mais elevado do que seja o bem.” Livro VI, 508 e – 508a.

Em sua “divinal transcendência” o Bem é demasiado grandioso e fugidio a toda tentativa de definição formal, tal foi o aspecto do bem, mergulhado “nas trevas” e no indicar pela analogia com o Sol.

Sócrates, Adimanto e Gláucon, são trânsfugas do sensível, cujo mirar das águas ainda traz o olhar carregado de grilhões; manetado olha para as águas e as sombras Adimanto, e pede a Sócrates que olhe e lhe descreva o Sol, Sócrates não ousa olhá-lo, mas antes examina com o impulso da busca pela justiça, as imagens que os conduziram aos pés de “Hélios”.
Em a “Religião de Platão”, Victor Goldschmidt, examina a transcendência da Forma do Bem, enquanto “liame que impede as coisas de se perderam no fluxo universal”, Atlas poderoso e imortal que sustem todas as coisas.
O Normativo para o melhor, a parte fulgurante do ser, o que é perfeitamente ser, conhecer o Bem diz, é apreender a essência inteira, abandonando as medidas relativas e compreendendo o absoluto que é a exatidão em si.

“A relação entre o Bem e as Formas eternas está fundada no ser e subtraída no tempo. Mas, com esta reserva, pode-se figura-la pela imagem de uma fonte que se derrama e transborda num rio, ao mesmo tempo, distinto de sua origem, da qual se afasta, e idêntico, a gota a gota, ao forro donde deriva e procede.” Goldschmidt, “A Religião de Platão”, in Reinado das Formas, p. 45 São Paulo, Difusão Européia do Livro, 1970.

III

Duplo é o estatuto da Forma do Bem, metaforicamente insinuada por Sócrates no Livro VI da Republica; W. Jaeger refere-se a ela na Paidéia, quando expõe que a comparação de Sócrates, “Lança mais a frente sua luz”.
De forma análoga diz que a luz do Sol não dá apenas a visibilidade, mas que participa, ainda que não o seja, do nascimento, crescimento e nutrição, dos objetos do Mundo sensível, a maneira que no mundo do inteligível, o cognoscível não recebe somente da Forma do Bem a inteligibilidade, mas ainda o próprio ser, embora o Bem em si não o seja, mas “algo superior a ele pela sua posição e poder”.
Em 511e no Livro VI, Sócrates nos expõe segmentos da alma, sendo o mais elevado, a inteligência, o entendimento, a fé e por ultimo a suposição ou opinião.
Pensadas as Virtudes da alma em suas respectivas atividades, enquanto participantes em essência da Forma do Bem, Sophrosyne enquanto harmonia das partes da alma no fluir irracional das sensações e as ilusões da Eikasia, resoluta e obediente à razão, Andreia, escutando e “acreditando” na razão sobre o que se deve ou não temer participando da esfera da Pistis. Sophia em atenção às instruções da Dianoia, ou razão discursiva ou entendimento, passível de se elevar através da dialéctica à Forma de Justiça, no plano da Noesis em um todo na essência que partilha da Forma do Bem, Bom e Belo.

Ou uma obscura suposição, diferentes para Platão, de ciência, mas esforço da alma orientada à a mais elevada ciência, a contemplação da Forma do Bem nas disposições da alma bela.

Mito da Caverna e noção de Ascensão dialéctica no livro VII Da República.

“O método da dialética é o único que procede por meio da destruição das hipóteses, a caminho do autentico principio, a fim de tornar seguros os seus resultados, e que realmente arrasta aos poucos os olhos da alma da espécie de lado bárbaro, utilizando como auxiliares para ajudar a conduzi-los as artes que analisamos.” VIl, 533 c-d.

O filósofo, aquele se aplicou aos pensamentos verdadeiros, amante do espetáculo da verdade, que visa o conhecimento do ser na sua totalidade deve estar voltado a buscar a forma do bem.
Victor Goldschmidt diz que a dialéctica é essencialmente diálogo. Que a pesquisa dialéctica é toda iluminada pelo Bem, sem ser visado diretamente em todo “seu brilho”, mas o suficiente para terminar o estudo de uma outra forma particular que não a dele.
Goldschmidt em a “Religião de Platão” a define como “arte de descobrir semelhanças e as diferenças entre as formas, em aprender obedecer ao que “quer” a idéia examinada e em obedecer ao que se vê nas noções.”.
São separadas as ciências consideradas propedêuticas ao ensino da dialéctica, mas com a ressalva de que não devem ser estudada sob o aspecto de um fim de caráter “utilitário”, salvo o concernente a arte militar, incluídas na formação dos guardiões, por Sócrates, no Livro VII da República.

V

Tais ciências auxiliares descritas na citação, que considera a ascensão dialéctica seriam preparação de iniciação de estímulo e descoberta de natureza filosófica, que precederiam a ciência dialéctica, mais difícil e bela, capaz de elevar a alma do lodo bárbaro do “Hades” do mundo sensível que a alma em seu “túmulo” se elevaria das sensações ambíguas que empoçadas da “chuva” “escorreriam” em sua lápide formando as poças d´agua que refletiriam imagens da “verdade” e “realidade”, para o qual ascenderia a alma à contemplação da face de Hélios; assim a natureza filosófica descoberta e estimulada na educação dessas ciências seria nesse sentido propedêutica à dialéctica, que destruindo essas imagens e suposições, com o auxilio dessas ciências, ascenderia à “ciência mais elevada”.
Nenhum dialogo visa a “Forma do Bem” diz Goldschmidt, é “iluminado” por ela; é sua essência (a da forma que visa o diálogo) que participa da forma do Bem, e é a noção a ser obedecida e que “quer” a forma examinada.
Tais ciências auxiliares estão dotadas de um duplo estatuto, mas que devem ser estudadas pelo guardião, no aspecto em que contribuem para o desenvolvimento da dialéctica, e a orientação para o conhecimento do Bem; assim por ordem de sucessão distinguias, no Livro VII encontramos esses aspectos:
A Aritmética enumera os seres unos, diferentes um dos outros, onde o testemunho ambíguo dos sentidos revela seres ao mesmo tempo unos e múltiplos (como o exemplo textual da dureza e maciez do mesmo dedo que convida a reflexão). Uma realidade inteligível ou “forma” é uma e idêntica.
A Geometria levaria-nos a conceber seres eternos e imutáveis, como o circulo, a figura ideal perfeita e eterna, uma linha reta; uma forma é imutável perfeita e eterna.
A Astronomia, para além do céu visível, dotar-nos a reconhecer, um céu habitado por seres e possuidor de movimentos perfeitos, que a inteligência unicamente, é capaz de perceber.
A Harmonia para permitindo que nossa percepção vá além das harmonias ouvidas, compreenda as harmonias perfeitas concebidas pela inteligência com a aplicação da “ciência de calcular” em sua apreciação.
Bernard Piettre, (La Republique, Livre VII) examina a relação da “ciência de calcular” enquanto seu caráter propedêutico à dialéctica enquanto conhecimento do Mundo sensível que nos dá uma idéia que alude a um mundo inteligível que se mostrou na procura de Sócrates e Gláucon da “ciência que arrasta a alma do que é mutável para o que é essencial” como cara, à dialéctica e a formação do guardião, o “atalaia de melhor visão”.
“Na verdade, a matemática só nos dá uma idéia do mundo inteligível graças a um apoio sensível, material; o apoio das coisas enumeradas na matemática (seres, sons); o apoio das figuras visíveis na geometria; o apoio do céu visível para a astronomia; o apoio dos sons e de seus intervalos para a harmonia. É esta a razão pela qual as matemáticas constituem apenas um prelúdio para a dialéctica, verdadeira ciência das realidades inteligíveis, ou das idéias. Na dialéctica, a alma se eleva a uma visão de conjunto das ciências para ir além dos princípios ou das hipóteses que cada uma delas leva em conta, ou seja, ao conhecimento do principio não-hipotético do Bem. Sem o conhecimento do bem, objetivo essencial da dialéctica, o homem se conduz cegamente e o filosofo não poderia conhecer o que é verdadeiramente uma Cidade Justa”. Piettre, Bernard. “Platão A Republica”. Livro VII, p. 42.

A maneira de um olho na alma, haveria um órgão pelo qual esta aprende; consistiria a educação justamente em desviar esse olhar das coisas variáveis, ate que esse “olho” se torne capaz de suportar a contemplação do ser e de sua parte mais fulgente.
Em 518 d ela é definida como a arte mais fácil e eficaz de volver o olhar desse órgão para a posição correta, dando-lhe para isso os meios, porem não de fazê-lo obter visão, pois já a dispõe.
A educação, de forma alguma seria uma maneira de “introduzir ciência numa alma que ela não existe, como se introduzisse a vista em olhos cegos”.

“Por conseguinte, as outras qualidades, chamadas de alma podem muito bem aproximar-se das do corpo, com efeito, se não existirem previamente, podem criar-se depois pelo habito e pela pratica. Mas a faculdade de pensar é ao que parece, de um caráter mais divino, do que tudo o mais, nunca perde a força e conforme a volta que lhe derem, pode tornar-se vantajosa e útil, ou inútil e prejudicial”. Platão. “A República, in Livro VII, 518e”.

A “volta que derem” no órgão pelo qual a alma aprende e que como “um olho que não fosse possível voltar das trevas para a luz, senão juntamente com todo o corpo, do mesmo modo esse órgão deve ser desviado com toda a alma” para a contemplação do Bem consiste parte da ascensão dialéctica, mas essa noção a maneira da forma do Bem, também “estende mais a sua luz”.

VII

O prisioneiro da Caverna, que durante a vida tomou ecos por vozes, sombras por objetos reais e simulacros de títeres a luz das chamas, que constituíram sua concepção de realidade, a vista desses clarões noturnos e imagens, ascende à subida íngreme e rude pelo exercício da natureza e educação filosófica que preludia a dialéctica, a força que o arrasta ao caminho rude e íngreme, destruindo os simulacros e imagens das laminas d´agua, do domínio do “túmulo da alma” e as trevas elevando-a a verdade, realidade e fulgente forma do Bem, começaria ofuscado, a contemplar as sombras dos objetos, os reflexos nas águas, para habituado com a luz noturna e posteriormente do sol, contempla-lo em seu lugar.
A ascensão dialéctica revela-nos um duplo estatuto.
Tal homem voltaria à caverna pela memória da miséria de seus amigos, ainda ofuscado pelo “fiat” da forma do Bem, desceria às trevas, se depararia com as sombras do justo e as imagens das sombras, duplas seriam suas perturbações, da passagem da luz à sombra, e da sombra à luz.
Juntamente com todo o corpo o “olho da alma” partilharia novamente das sombras mergulhado no sensível obscurecendo “a ciência mais elevada” à medida que novamente se habituando às trevas circundantes.
Novamente a educação dialéctica, não infundiria visão nessa alma, mas buscaria a volver seu olhar para a lembrança do que é imutável e verdadeiro.
Ora no caminho rude o íngreme ora no precipício em que é atirada, da luz às sombras, ou das sombras à luz, consistem a ascensão dialéctica, o esforço dos que querem contemplar as coisas na sua totalidade, participar da luz da verdade e da forma do Bem; contemplar o mundo no qual ilumina com a verdade o ser mais feliz e perfeito.
Esse prisioneiro das trevas e da ignorância, o único capaz de orientar a cidade justa; que qual Homero, qual rapsodo cego ofuscado pela “forma mais perfeita do ser” vem vibrar sua lira em “octacórdio” nos “túmulos”, nos quais a luz não entra; “Thaumazein”:
“Megiston Mathema”.

Bibliografia

Platão, “A Republica”, tradução Maria Helena da Rocha Pereira, Lisboa, Calouste Gulbenkian, 7 edição.

Goldschmidt, V. “Os Diálogos de Platão”, tradução Dion Davi Macedo, São Paulo, 2002, Edições Loyola.

Goldschmidt, V. “A Religião de Platão“, tradução Oswaldo Porchat Pereira, São Paulo, Difel, 2 edição 1969.

Piettre, “Platão A Republica Livro VII”, tradução Elaz Moreira Marcelina, Brasília, Editora Universidade de Brasília, 1985.
Prefacio de Pierre Aubenque.

Jaeger, W. “Paidéia”, Martins Fontes, São Paulo, 1995.

Existência e Subjetividade em Sartre - Sursis, caminhos da liberdade

2008-07-17T07:49:00.005-03:00

Introdução

Esse estudo pretende uma breve incursão sobre o tema da existência e subjetividade no romance “Sursis” segundo volume de “Caminhos da Liberdade” de Jean Paul Sartre.
Para tanto se nos mostrou necessária uma pequena tematização de conceitos da Filosofia de Sartre, recortados na forma de Existência, Subjetividade e Liberdade para melhor articulação de nosso exame.
Tais conceitos entrecruzam-se na Filosofia de Sartre e procuramos esboça-los a luz de alguns comentários, e compreende-los sob uma perspectiva amparada nos trabalhos de alguns estudiosos das doutrinas existencialistas e seus comentários, tais como Gerd Bornheim, Franklin Leopoldo e Régis Jolivet.
Tomamos para orientação da doutrina de Sartre considerações dos textos de “O Ser e o Nada” e “O existencialismo é um Humanismo”, assim como notas do curso de 2008 de Tópicos de Filosofia Contemporânea da Faculdade do Mosteiro de São Bento.
Mostrando a ligação de tais conceitos, que julgamos chaves a nosso exame; buscamos na literatura de Sartre a expressão dessas idéias, nas vozes e pensamentos de seus personagens e as situações que se encontram.
Embora interessantes e às vezes até de acordo com algumas das considerações de Jolivet sobre os romances de Sartre, não se pretendeu em nosso exame uma crítica de suas doutrinas, ou uma apreciação estética, que embora pudesse enriquecer nosso exame, não se nos mostrou útil. Pareceu-nos, no que concerne ao exame do romance “Sursis”, fizer como o fizemos, ou como fez Franklin Leopoldo, retirando dos romances, aspectos que pudessem ser articulados e desenvolvidos com nossa perspectiva.

“Essas observações podem servir para explicar o caráter vulgar, sem espessura e densidade, dos personagens dos romances de Sartre, romances que tem o singular mérito de testemunhar contra seu autor...” pg. 95.

JOLIVET, Régis, “Sartre ou a Teologia do Absurdo”; tradução: “Carlos Lopes de Mattos”, Editora Herder, São Paulo, 1968.

Existência

Em o “Existencialismo é um Humanismo” (1946) Sartre, pretende demonstrar o sentido em que a existência precede a essência, isto é, o sentido em que o “homem está condenado a ser livre”.
Inicialmente uma caracterização do Existencialismo ateu (que Sartre representa) que rebate as críticas marxistas e católicas ao Existencialismo, para além de uma desconstrução de uma concepção vulgar, mas extraindo até as últimas conseqüências a coerência do ateísmo na filosofia existencialista:
De fato se não houver Deus, tudo é possível, cita Dostoievski; há pelo menos um ser no qual a existência precede a essência, este é o ser condenado a ser livre.
Condenado por que não se criou, e livre por que é responsável por todas suas escolhas e só pode viver enquanto um projeto que se tem subjetivamente e se dá em suas ações mediante o engajamento dessas escolhas em situações. Não há nenhum tipo de determinismo, nenhum valor “a priori” que guie. Não há nenhum sinal, pois todos os sinais são significados e interpretados pelo homem. Não há nenhuma paixão que justifique suas ações, pois este é responsável por elas, nada pode ser explicado com relação a uma natureza humana dada, ou a qualquer tipo de valor inscrito em algum céu inteligível ou onde quer que seja.
Afirmar que a existência precede a essência, é dizer que primeiramente o homem existe, encontra a si mesmo e muito posteriormente surgindo no mundo, define-se:
Sobretudo por suas ações, e de inicio sendo nada, será o que fizer de si mesmo; por exemplo, o corajoso jamais será corajoso essencialmente por uma constituição própria em si, ou por estar escrito nas estrelas, para ser para si como tal e para os outros, haverá de mostrar-se em atos corajosos.
Tampouco o herói o é em si, e a todo instante pode deixar de o ser conforme sua ação.
Sartre quer dizer que o homem nada mais é do que a soma de todos os empreendimentos e o conjunto das relações desses empreendimentos, criados em seu projeto individual, subjetivo nas ações e situações que escolheu para que elas se dessem.
Sartre ilustra exemplos:
O Gênio de Marcel Proust é somente e nada mais do que o conjunto de suas obras; igualmente o de Racine sua serie de tragédias.
É ridículo atribuir possibilidades aos homens se justamente eles não as realizaram em ações.
Sartre se ri de um tipo de objeção que se poderia fazer em “Caminhos da Liberdade” sua trilogia de romances; donde o espanto com personagens “tão fracos” que posteriormente tornar-se-iam heróis, como se pudéssemos nascer heróis ou covardes diz.
Sartre considera que a tese de que a existência precede a essência é a característica comum de todas vertentes do Existencialismo.
Ele opõe o existencialismo ao quietismo, pois afirmando que não existe realidade a não ser na ação, o homem é seu próprio projeto à medida que se realiza; nada mais que o conjunto de seus atos, em outras palavras é somente sua vida.

Subjetividade

O sentido profundo do existencialismo com relação ao subjetivismo se dá na impossibilidade em que o homem se encontra de transpor os limites de sua subjetividade.
A filosofia existencialista de Sartre parte do “Cogito” Cartesiano reconhecendo-o como o único ponto de partida de uma teoria onde não se suprime a verdade, afirmando que só pode haver verdade dentro do “Cogito” pois fora dele todos objetos são prováveis e as probabilidades não ancoradas em uma verdade absoluta desmorona pelas próprias bases.
Para que uma verdade exista, é preciso ancorar-se em uma absoluta, e Sartre vê no “Cogito” Cartesiano a única verdade absoluta, simples de se entender e ao alcance de todos:
Que o homem sem intermédio apreende a si mesmo, e oferece dignidade ao homem não o tomando como objeto.
O que garante que nosso pensamento é de fato o nosso? Que sentido me revela que meu pensamento é meu? Enxergar no “Cogito” que me apreendo a mim mesmo sem intermédio é precisamente responder a essas questões; é reconhecer o conhecimento imediato e intuitivo da consciência.
Porém há uma distinção fundamental no “Cogito” Cartesiano com relação ao ponto de partida existencialista:
O “penso, logo existo” cartesiano é fechado em si mesmo e estritamente individual, porque não possui a noção de intencionalidade da fenomenologia de Husserl; é substanciado e visto como “Res Cogitans”, tomada como coisa em si, necessitando por isso da Consciência divina de Deus para assegurar a veracidade da alteridade e conseqüente do mundo.
Husserl, após padecer o inferno de um cartesiano sem Deus, superou a dificuldade tomando a consciência como “para-si” , como concomitante àquilo que conhece, distinguindo-se.
Nada niilizante, que Sartre desenvolve em “O Ser e o Nada”, e que no existencialismo ateu, supera a dificuldade da alteridade cartesiana, “esvaziando” a consciência; não a tomando mais como “quarto empoeirado que amontoa conhecimento” mas situando o problema do conhecimento do mundo e da consciência como para-si (intencionalidade) e em-si (fenômeno).
A conseqüência é que pelo “Cogito” o homem não mais se aprisiona em si mesmo, e reconhece assim como a si mesmo, também o outro; e a morte de Deus. O outro torna-se tão fundamental e condição de sua própria existência, pois sendo a consciência para-si que se distingue ao niilizar o em-si dos fenômenos, para obter-se qualquer verdade de si é forçoso se considerar o outro.
O eu torna-se construído, e a alma imortal e Deus mortos. Assim na descoberta da intimidade desvenda-se a liberdade do outro colocada diante de mim, o que Sartre chama de intersubjetividade, onde o homem decide o que ele é, e o que são os outros.
É o que permite a Sartre falar de engajamento da escolha, querer sua liberdade é conseqüentemente querer a de todos.
Engajamento: busca do bem da humanidade e esforço por se libertar, levando os outros a conquistar sua liberdade.
A morte de Deus, substituição do medo servil pela autentica angústia dos homens livres.

Liberdade

De início o homem é um projeto que se vive subjetivamente inteiramente responsável por suas ações e si mesmo definindo-se em suas situações e escolhas.
Ao escolher-se, escolhe o homem todos os homens a maneira que vimos a relação que a subjetividade humana tem com a alteridade e a liberdade.
O homem encontra-se desamparado em um universo de possibilidades; sem natureza dada, sem valores “a priori”, sem Deus.
O desespero é justamente saber que só pode contar com sua vontade, com o que depende do conjunto de possibilidades que tornam possível toda ação.
Cada homem tem que inventar seu próprio caminho, pois sua própria definição é a liberdade. Até quando se nega a escolher, configurou aí uma escolha, só não é livre para não poder escolher; é condenado a ser livre.
O peso dessa consciência e a responsabilidade de engajar o outro em sua escolha, de forma inalienável, lhe traz angústia.
“Sou eu mesmo que tenho que agir de forma que meus atos sirvam de norma à humanidade?”.
Eis a proposição angustiante, se de fato a existência precede a essência, ao mesmo tempo em que moldamos nossa imagem, ela valerá para todos de nossa época.
Régis Jolivet diz-nos: “De fato, se a liberdade como pretende Sartre, surge do nada, é também criadora das essências: a existência (ou liberdade) precede logicamente a essência que ela constitui”.
Qualquer projeto, por mais individual que seja possui um valor universal, diz Sartre, a universalidade não é nunca dada, é permanentemente construída na medida em que se é possível compreender, com algumas certas informações qualquer projeto individual de qualquer cultura e esse absoluto não elimina a relatividade de qualquer época.
É construído na escolha humana em face do outro, de sua inteligibilidade, da escolha que o engaja.
Há uma ligação existente entre o caráter absoluto deste engajamento livre no qual o homem vive seu projeto, se realiza e a relatividade do conjunto cultural que resulta de sua escolha.
A liberdade através de toda e qualquer circunstância concreta não quer outra coisa senão a si mesma, não de forma abstrata, mas em sua procura enquanto tal.
A liberdade enquanto definição do homem não depende de outrem, embora enquanto existe um engajamento forçosamente o homem que aspira a sua liberdade simultaneamente aspira a de todos.
Até mesmo uma vontade abstrata de liberdade implica em seu desejo de situações concretas que se mostra na escolha de cada circunstância particular, donde se admite que o homem é um ser livre, cuja existência precede a essência e só pode querer a sua liberdade, admite-se forçosa e necessariamente, ou melhor, juntamente que se quer sua liberdade e a dos outros.
É por isso um erro crer que a liberdade possa dar-se em um plano estritamente individual, onde não há engajamento; no romance “Sursis” em caminhos da liberdade, Sartre esboça o caminho da descoberta que leva a alteridade. Os acontecimentos políticos mostram que os projetos de vida vividos subjetivamente se dão no curso da história, onde se não houver um compromisso ou engajamento com essa história para dar sentido a existência individual, a liberdade puramente individual torna-se ilusória, se não vivida em situação e realizada no engajamento de projetos voltados também para interesse humanos comunitários.

Caminhos da Liberdade: Sursis

O romance “Sursis” costuma ser definido como um romance sobre a “sombra da guerra”, em uma narrativa a todo instante turbulenta e entrecortada com inúmeros personagens, o desespero dos personagens de a “Idade da Razão”, vivenciados na semana e nas horas angustiantes que a segunda grande guerra mundial ameaça abater a França, e a tensão da realidade histórica nas negociações de paz do primeiro ministro do Reino Unido Arthur Neville Chamberlain (1869-1940) e a ameaçadora voz de Adolf Hitler (1889-1945) no rádio, pondo em risco os projetos individuais de liberdade dos personagens, revelando-os ilusórios diante da situação crescente da comunidade e condição em que se encontram inseridos; angustiando-os assim, Sartre constrói a busca da alteridade e o engajamento necessário a autêntica experiência da liberdade, vivida subjetivamente nos projetos individuais com o sentido universal inserido na intersubjetividade experienciada no olhar do outro.
Tal é o estado de alerta, e condicional que nomeia o romance “Sursis”.
Que quer dizer o estado de liberdade condicional do conceito homônimo de direito penal.
Que é o mesmo que suspensão condicional da pena. E aplica-se à execução da pena privativa de liberdade.
Sob a sombra da iminente causa social extrema, a guerra, os personagens encontram seus projetos individuais de liberdade ameaçados, sentindo, portanto a angústia do estado condicional de liberdade, e o peso da responsabilidade que os engaja a agir.
A liberdade é o “ser” dos personagens; ela é dialética, no sentido que se constitui e limita-se diante de outra liberdade, que se faz concomitante a outra, furtar-se a ela, é impossível, tanto quanto furtar-se ao olhar dos outros. Tal é o inferno dos outros, e o desespero de não poder capturar-se do olhar desses.

“O mundo é minha escolha. A consciência de me escolher traduz-se, em mim pelo duplo sentimento da angustia e da responsabilidade. Sinto, com efeito, os meus possíveis continuamente ameaçados pela minha liberdade futura – e, por outro lado, apreendo a minha escolha, ou seja, como totalmente injustificável, desde que o meu ser é radicalmente contingente e que, pela minha liberdade, assumo necessariamente essa contingência. A minha escolha não se funda em nenhuma realidade anterior, pelo contrário, ela é que deverá fundar, para mim, o sentido do meu ser e do mundo. Desta forma, tenho constantemente a consciência não só do compromisso, necessário e absolutamente contingente, que pesa sobre mim, como ainda da ameaça, sob a qual me encontro, de me poder escolher como não sou. Abandono, angústia e responsabilidade são os sentimentos que assaltam permanentemente a minha consciência, ora às escuras, ora às claras, enquanto me experimento como pura e simples liberdade”.

JOLIVET, Régis, “As doutrinas existencialistas: De Kierkegaard a Sartre”, in: “Heidegger e Sartre, C. A liberdade pg. 251”, tradução de “Antonio de Queirós Vasconcelos e Lencastre”, prefácio de “Prof. Dr. Delfim Santos”, Livraria Tavares Martins - Porto, 4a. Edição, 1975. – Filosofia e Religião – Nova série 8o. Volume.

Na voz de Neville Sartre expressa o abandono e angústia de seus personagens: “Encontrei-me em uma situação inteiramente imprevista: pensava que discutiríamos tranqüilamente as proposta que trazia...”.
Ainda na voz do pensamento de Milan ao ouvir os rumores da janela e o pronunciamento: “Nada mais podia ser feito... ficamos sós”.
“Que se dane a guerra” diz Charles o enfermo no hospital, mas não sem sentir o peso e a angústia que a ele também se mostra, na responsabilidade que sequer sua enfermidade pode redimir; “se houvesse guerra ficaríamos todos paralelos... os em pé estão cansados de ficar em pé, vão deitar-se de bruços nos buracos. Eu de costas, eles de bruços: ficaremos paralelos”.
“O senhor tem que ser muito gentil com sua esposa; é a hora de fazer-lhe todas as vontades” aponta o dedo para Daniel a velha, enquanto pesa ainda sob Daniel o olhar de Marcelle: “Ele é gentil, eu é que quis andar”.
Angustia também o não poder furtar-se ao olhar niilizante que petrifica a alma, olhar como o da Górgona que converte-nos em pedra, como bem viu o grego no mito; onde nos apreendemos “pedra”, objeto inacessível a nós encarcerado no olhar de outrem como esbraveja Pierre diante da “medusa Maud”: “Todos os homens têm medo. Todos. Quem não tem medo não é normal; isso nada tem a ver com a coragem. E você não tem o direito de me julgar, você não vai para a guerra”.
“É um covarde. Como Lucien. Não tenho sorte”. Vislumbrava a Górgona.
Pedra sentia-se ainda Charles, sob o olhar da compaixão de Jeannine:
“Você é que vai colar as etiquetas Jeannine?... para a expedição: este lado para cima, frágil, manejar com precaução. Terá de me colar uma na barriga e outra atrás”.
É o que quer dizer Jolivet em “Sartre ou a Teologia do Absurdo” quando diz
“Toda conduta com o outro pode, pois, reduzir-se a uma tentativa de apoderar-se de sua subjetividade (ou liberdade)” na pg. 33.
E Franklin Leopoldo bem observa quando sobre a alteridade nos diz:
“Por isso, o olhar do outro inelutavelmente me concerne e me incomoda, porque pelo seu olhar passo a ser para ele, mas não só para ele, aquilo que ele apreende de mim”.
Em “O Ser e o Nada”, Sartre diz que o olhar que os olhos manifesta é pura remissão de mim mesmo, pois me remete a mim mesmo.
Sobre essa remissão Franklin Leopoldo diz:

“Só que essa remissão de mim a mim passa pela objetivação do olhar do outro. Essa objetivação é a passagem do para-si ao para-outro, algo que me lança na exterioridade. Pelo simples fato de que o outro me vê como exterior a si, o que sou como para-si se degrada e cai na objetividade. Pois me olha e me fixa no mundo, confere-me uma posição num contexto em que ele é o centro; ele me designa um lugar e o faz à minha revelia. Isso me torna exterior a mim mesmo. O outro me rouba de mim e me expulsa para fora do si do meu para-si. Dessa perspectiva, existo por que ele me vê. Seria pouco dizer que se trata apenas de uma mediação. O que resulta do olhar do outro torna-se uma maneira – e a única – pela qual me apreendo objetivamente, pois não posso ser objeto para mim mesmo. Algo do que passo a saber de mim se cristaliza pelo outro. Porque o modo como sou não é em geral objeto da consciência tética para mim mesmo. É preciso que o outro me veja para que eu venha a saber que sou de determinadas maneiras, que ele me atribui. Alguém se sentiria corajoso ou covarde, generoso ou mesquinho, se existisse só no mundo?

SILVA, Franklin Leopoldo e, “Ética e literatura em Sartre: ensaios introdutórios”, in: “Alteridade” pg. 187, São Paulo, Editora Unesp, 2004. – Coleção biblioteca de Filosofia / direção Marilena Chauí; organização Floriano Jonas César.

O outro é livre para constituir-nos objetivamente e diante de seu olhar, somos petrificados, indefesos como se ao apreender nossa conduta tivesse apreendido nossa liberdade, a maneira que Jolivet diz da tentativa do outro de se apoderar de nossa subjetividade, confirmando que a liberdade limita a liberdade.
O homem é condenado a ser livre, mas inexoravelmente comprometido com a presença do outro, que habita o mundo; o sujeito é tanto aquele que subjaz como fundamento da ação e do pensar, quanto aquele que esta submetido a algo, assujeitado a algum domínio.
Tanto Franklin Leopoldo quanto Régis Jolivet examinam as conseqüências da subjetividade e alteridade com relação ao impulso sexual, na forma do masoquismo e do sadismo, e concordam entre si, em linhas gerais, na maneira como pelo corpo, as subjetividades desejam apossar-se de outra, a fim de tornar-las simbionte de seu para-si.
Pelas carícias, pelo amor, pela paixão, pelo sujeição e submissão fazendo-se objeto de outrem para unir-se a sua subjetividade e apossar-se dela, em entrega, ou em domínio trazendo para si, o objeto, o corpo de seu desejo que se frustra no intento de apossa-la enquanto liberdade e subjetividade, ou enxergar-se no olhar niilizante petrificante do outro onde buscamo-nos apreender.
Sintomático disto é o diálogo de Philippe com Flossie:
“Como você dança bem – disse ela. – Bonito como você é, deve ter tido mulheres”.
- Sou virgem! – disse Philippe.
- Mentiroso!
- Juro que sou virgem. Juro-o sobre a cabeça de minha mãe.
- Ah! Disse ela, decepcionada – então as mulheres não lhe interessam.
- Não sei tenho que ver.
Olhou-a, possui-a com os olhos, fez uma careta e disse:
- Conto contigo.
- Você verá o que sei fazer.
Ele pegou-a pelos cabelos e puxou-a a si; de perto ela cheirava um pouco de gordura. Beijou-a de leve nos lábios. Ela disse:
- Virgem! Vou ganhar o grande prêmio.
- Ganhar? Perde-se sempre.
Não a desejava absolutamente. Mas estava contente porque ela era bonita e não o intimidava. Sentia-se completamente à vontade e pensou: “Sei falar com as mulheres”.

Ou ainda quando cai sua maleta e se pergunta do porque não ter partido, até sua embriaguez se dissipa, e os olhos do “senhor gordo” tornam-se intimidantes e todos o examinam com insistência enquanto abre-se sob seus pés um abismo de vergonha que o espera.
Quando vê-se, ou melhor, representa a imagem de um olhar para si como se o pudesse faze-lo e se lembra de como ali chegara, atirando uma moeda para o alto e pegando um táxi enquanto assevera-se: “Sou um outro... não me conheço”.
Também Flossie ao irritar-se: “já lhe disse que nasci na França”, ao perceber o olhar de Philippe e ouvir-lhe dizer sobre seu nome.
“Você me acha bonita?”.
“Mais ou menos”.
“Se me acha feia posso dar o fora: não somos casados”.
E ao ser subjugada em seu desejo de ir embora após o que disse, por Philippe que lhe esfregou “na cara” dinheiro para que ficasse:
“Você é um meninão mau, eis o que você é”.
Eis a angústia e o inferno da intersubjetividade, e encontro com a alteridade cujo olhar condenado a ser livre, depara-se no exercício de sua liberdade no projeto que vive subjetivamente, mas que se constitui e é roubado constantemente pelo olhar de outra liberdade que o aliena.

Conclusão

Cabe-nos com essa incursão ao menos a compreensão de algumas das frases de “impacto” que Sartre apreciava, ou que se atribuiu, de certa forma ao existencialismo ateu que Sartre representa, não o que se atribui nas críticas que Sartre procura rebater em “O existencialismo é um Humanismo”, mas como, por exemplo, o dizer-se como Jolivet, ou em nosso exame da maneira como se abandona o temor servil em face à angústia dos homens livres.
Ou o que se entende por dizer que o “homem está condenado a ser livre” e o do porque uma liberdade se mostra limite de outra em uma relação antagônica e conflituosa.
Da universalidade dos projetos individuais e de sua inteligibilidade e o do porque a existência precede a essência, e não há para Sartre natureza humana.
Do caráter de subjetivismo na doutrina existencialista sartriana, e da intersubjetividade que permite o engajamento e alteridade e como o “Cogito” do existencialismo não aprisiona o homem em si mesmo, e se operou essa saída com a fenomenologia buscada em Husserl.
E por fim como se significa isso em um romance como “Sursis” em “Caminhos da Liberdade”.
Dizemos “como se significa” justamente por que também foi possível compreender que todos os sinais são interpretados pelo homem, e se os romances de Sartre podem possuir o singular mérito de testemunhar contra seu autor, podemos ainda discordar se assim o quisermos, escolhendo nossa resposta já em quem vamos nos aconselhar, e já sabendo a resposta, e dizendo o quanto agradável foi a leitura de “Sursis”; escolhemos a liberdade.

Bibliografia

SARTRE, Jean Paul, “O existencialismo é um humanismo; A Imaginação; Questão de Método”; seleção de textos de José Américo Peçanha; traduções: “Rita Correia Guedes, Luiz Roberto Salinas Forte, Bento Prado Júnior”; 3a. edição, São Paulo, Nova Cultural – Coleção “Os Pensadores”.

SARTRE, Jean Paul, “Sursis”; Tradução: “Sérgio Milliet”; 4a. Edição, Rio de janeiro, Editora Nova Fronteira, 2005 – “Os Caminhos da Liberdade 2”.

JOLIVET, Régis, “Sartre ou a Teologia do Absurdo”; tradução: “Carlos Lopes de Mattos”, Editora Herder, São Paulo, 1968.

JOLIVET, Régis, “As doutrinas existencialistas: De Kierkegaard a Sartre”, tradução de “Antonio de Queirós Vasconcelos e Lencastre”, prefácio de “Prof. Dr. Delfim Santos”, Livraria Tavares Martins - Porto, 4a. Edição, 1975. – Filosofia e Religião – Nova série 8o. Volume.

BORNHEIM, Gerd A., “Introdução ao Filosofar – O pensamento filosófico em bases existenciais”, Editora Globo, Porto Alegre, 1970.

SILVA, Franklin Leopoldo e, “Ética e literatura em Sartre: ensaios introdutórios”, São Paulo, Editora Unesp, 2004. – Coleção biblioteca de Filosofia / direção Marilena Chauí; organização Floriano Jonas César.

Sussurro para canto esquerdo.

2008-05-18T08:14:00.010-03:00

Posastes ante mim
Qual escultura sim,
Figurastes, olhei-te.
Aprisionado, beijei-te.

E senti fruir-me,
Em teus lábios.
Ó encanto desesperado!
Do qual voga amargo;

Um impulso tão preciso
Que não coube-te nega-lo.
Dizem haver amargor,
No inflamável sabor do amor

Ah, que me importa,
A mim pesado fado,
Que te beijou os lábios
De voluptuoso rosa?

Neles, doces pétalas tocadas,
Que nos coroam e perfumam,
Sempiternos flertes que chafurdam,
Fatais por entre as datas.

Ousas fugir de mim?
Tomando em teu seio escuridão?
Implorativo sigo a ti;
Que me acusas de paixão.

Ó maldita bela!
Ó tola gazela!
Como se eu pudesse deixar-te,
Por um segundo destarte!

Após ter-te em meus braços,
De langor a desfalecer.
De olhos que imploram-me; ficas!
E palavras que me põem a correr:

Lindamente brava!
Oh fêmea consternada...
Seduzindo teu amante:
Dormes ainda relutante?

Enquanto ele sonha contigo
Sem temer o perigo,
Dando só a pêssegos seus lábios,
E ao inverno a racha-los.

Mãe ele já te fizestes,
E a fugir com ele já quisestes;
Em golpe súbito apartar
O queres ao invés de amar?

Segurastes em sua mão;
E a ti cantou em tristeza,
Em graça e nobreza,
Deu a ti seu coração.

Morro por ti a conta-gotas
Acaricio com delicadeza;
Espero sem se me exaltar
Porque tu gostas devagar.

Eu que gosto de te ver
Caminhar airosa, alastrar
Um cotejo de volúpia e pureza
Que por ti suspira e deseja!

Te abraçar forte
E não te ver partir,
Encantar-me com a sorte
Que te faz sorrir.

Ai de mim tão patético!
Sem tua voz a me guiar.
Sem o deleite estético,
De um sonho a te mostrar.

Tua bela imagem do espelho
Que te amas em segredo,
Traiu-te comigo;
Desnudando-se, me invadindo.

Pergunte a ela se duvidar
Porque foi mais feliz que ti,
Fez-me gentil a dominar,
E viril a implorar por ti!

Ó fuja comigo!
Ame-me em segredo,
Porque me deixa só?
Apaixonado e com medo?

Abrace sua natureza
Ao meu lado; ame-se
Desesperadamente, há pureza;
Eis seu amante, chame-me!

A solidão é inimiga do amor,
É pedra úmida, que esfria!
É sombra que envenena e desconfia,
Com fogo alimenta o que começou.

Quantas vezes doce amiga,
Chorarei à tua sombra?
Cantos de tristeza e lisonja,
Pássaro de tuas horas e companhia.

Essa sede que precisa beber-te!
É preciso que me não leia;
Antes ouça em tais flertes,
O poderoso beijo que tua boca anseia.

Não se importará contigo o mundo
Eu juro! Ainda que aplauda sua feia
Ação; guardar-se flor intocada, cheia
De espinhos a verter silêncio obscuro.

Ah, enquanto te escondes,
Murcham todas nossas guirlandas!
Por mais que te assombres
Ainda pergunto: Onde andas?

Ainda estendida rega a chuva,
A palma a conduzir-te
Na valsa, no passeio; enluta
A esperança que insiste.

Minha Jeanne D’arc,
Minha donzela de ferro!
Venha para sua fogueira,
Para sua prisão perpétua!

O Anjo da Música deixastes,
A cantar triste desterro:
Solta tua voz altaneira,
Vinde graciosa e esbelta.

Não fazei como os
Que perguntam tolos,
Atrasados e chorando:
Porque não vi o sol se pondo?

Corramos para todos
Os suaves ventos,
Esqueçamos os lamentos
E a dor que outrora fomos...

A distância de nossos mimos,
É curta como um beijo;
Minha namorada queres ser?
Ou seremos sempre sofrimento?

Ponde fim a nosso tormento,
Enxugue nossos prantos;
Beija-me e apenas diga:
Oh, porque demorastes tanto?

Rosemary - Contos Singelos

2008-05-11T06:44:00.008-03:00

Durante muito tempo levantava-me cedo; levava algumas coisas que eram penduradas a contra-gosto em meus ombros ou braços e lá era deixado.

Ah, como lá era frio, como era inóspito! Milhares de vezes embacei os vidros verdes, com meu choro e meu hálito quente, as únicas coisas realmente quentes daquele lugar.

O chão era cinza e frio, o teto era alto e vertiginoso, circulavam por ali gigantes mau encarados, ah, como era terrível! Era forçoso fugir dali, não aguentara mais chorar por mamãe, era preciso um plano de fuga, era preciso algo que sensacional.

Mas como? Era preciso buscar esse algo.

Não pense caro leitor, que eu era dotado dos pensamentos cuja digressão a pouco acompanhastes; eu era sim inteligente, aqui contava com seis anos de idade e sabia ler, mas essa resolução deu-se para bem dizer em meus raciocínios de maneira um tanto diferente:

"Mamãe! Mamãe! Buáaa." - E mamãe só vinha após 5 ou mais horas nessa penosa situação para buscar-me.

"Mamãe! Mamãe! Buáaa." - e repetia-se a experiência dramática e pesarosa.

"Hump! Eu vou embora daqui!" - Ora mas porquê? Me asseverava uma estranha voz que posteriormente disseram-me que se chama consciência. - "Porque aqui é ruim!"

Ah, que maravilhosa resposta! Até então era tudo que eu precisava como resposta! E como essa me parecia genial! Ela realmente justificaria tudo.

Semelhante foi a explicação que dei a mim mesmo na época, para o porquê eu deveria aprender, e esforçar-me tanto para saber ler:

"Talvez eu veja aquela placa que tem um desenho de um cachorro bravo, naquela rua, igual aquele do desenho, em outro lugar, e não sabendo o que está escrito encoste lá e ele me morda."

"Bom, tudo bem que eu sei porque meu pai me contou que esta escrito CUIDADO CÃO BRAVO, mas e se ele não tivesse me contado? Como eu leria isso?"

E também, eu morria de curiosidade de saber o que os vilões das histórinhas tanto riam, quando via as figuras dos gibizinhos, como por exemplo o Bafo de Onça e o Rato Mickey, eu te confesso leitor!

"Eu não volto pra lá Mãe!Ah não mãe, por favor por favor!"

"É preciso filhinho."

Pois lá tudo era terrível, obrigavam-nos a cantar músicas de um coelhinho bobo, e em fila ainda por cima.

Havia também um tal de hino nacional, chatíssimo, e que todos erravam a letra; eu a sabia mas não por gosto, pela insistência de obrigar-nos a ouvi-lo e repêti-lo enfadonhamente.

E o pior de tudo, nos obrigavam a com nossas canequinhas escovar sempre os dentes; e lá eu nem podia usar minha escova elétrica que meu pai me deu!Ah como eu odiava aqueles conguinhas vermelhos!

Era preciso rezar, antes que pudessemos beber o chocolate quente ou o Quick de morango, esse até que era gostoso, mas eu só sabia rezar para meu anjo da guarda, que nem mamãe me ensinou:

Pedia a ele para me tirar dali, mas eu o abandonei também por que conclui, que se fora mamãe que me ensinara a reza, certamente o malandro estaria com mamãe!

Ah, leitor... eu estava só.

Mais dias retornei aos vidros verdes, a embaçá-los...

Havia ali um menino que também chorava sempre... Seu nome era Horácio.

"Porque você sempre chora?" - perguntei-lhe enxungando os olhos vermelhos, entre uma pausa por fôlego e outra por cansaço.

"Porque quero minha mãeee!" - respondeu-me choroso.

"E você?"- indagou-me austero e pesaroso enquanto lhe escorriam as lágrimas.

"Eu também..." respondi-lhe desolado.

Um dia veio-me a idéia redentora.

Enxuguei as lágrimas e veio-me uma fúria! Ali vieram-me aquelas justificativas maravilhosas e disse a mim mesmo:

"Aqui é ruim!"

Disse mais, disse:

"Horácio! Vamos fugir daqui!"

"Nós podemos?"

"É claro que não! Temos que fugir escondidos!"

"Mas, porque?"

Confesso que hesitei grandemente quando Horácio impactou-me com essa terrível dúvida, mas após refletir mais um pouco, pensei em compartilhar com ele aquele meu poderoso e genial argumento:

"Porque aqui é ruim!"

Então ele concordou prontamente!

"Ótimo! Então escuta o que faremos, na hora do recreio, das brincadeiras, ao invés de brincar como esses bobões, nós procuraremos uma maneira de fugir daqui!"

"É mesmo, olhe para esses bobões! Quem os vê, pensa que estamos em algum lugar divertido!"

"Eu tenho pena deles!"

"Eu também!"

E então rondavamos com olhares inquiridores todos os muros, todas as brechas; observavamos que os portões eram muito bem guardados pela tia Vani, que só ia até eles fora de horário para receber o leite e outras coisas do seu Manoel, e ela guardava muito bem as chaves que ficavam presas a ela.

Resolvemos então utilizar a gangorra. Não era uma brincadeira, era algo muito sério!

A gangorra ficava em um ponto alto do parque, se nos esforçassemos em abaixar com muita força, podiamos levantar o outro para que este enxergasse a rua!

"Vai Horácio eu estou quase vendo a rua!"

"Cuidado quando estivermos descendo, para não deixar seu pé embaixo bobalhão!"

"Horácio, isso não importa, é preciso ver lá fora!"

"Você vai cair desse jeito! Se você se machucar a tia vai brigar comigo!"

"Cuidado meninos! Devagar."

Então pela velocidade e força da gangorra ao bater no chão, fez Horácio escorregar, e eu ser arremessado longe na grama pelo impacto dela no chão.

"Eu te avisei! Você se machucou?"

"Não!"- disse com raiva. "Eu não vou chorar!"

"Tanto melhor, senão a tia vai vir aqui!"

"Ah Horácio! Somos uns fracassados."

"Nem no macaquinho nós conseguimos atravessar, como você espera que a gente fuja daqui?" - concordou ele tristemente.

De volta aos vidros verdes...

E foi mesmo dali que vimos um menino, sujo e malvado caminhando em cima do muro! Um menino da rua!

Ora mas que audácia! Que graça! Logo a tia o escorraçou dos muros e o menino sujo se foi!

"Você viu Horácio, você viu?"

Horácio nem me deu trela.

Mas um dia andando sozinho pelo arredor do grande muro, desejando ser como o menino sujo que conseguia andar em cima do muro, tropecei na minha escapada de mestre.

Escondida, entre a grama alta, quase que um pouco de mato; uma pedra, como de uma guia, pesada, que tampava uma valeta ao pé do muro: uma valeta com o diâmetro de um menino!

"Horácio, Horácio, Horácio!"

"Onde você estava infeliz? Eu te procurei o parque inteiro!"

Horácio, estava sentado diante do macaquinho, vendo os meninos maiores e mais habilidosos se pendurar nele e atravessá-lo com velocidade e graça, em uma bela exibição de força e coragem.

"Venha." - comovi-me. "Eu encontrei a nossa fuga daqui, preciso da sua ajuda!"

A pedra era mesmo pesada para ser removida por dois garotos, mas é incrível como o desejo de sair dali deu-nos força; bem a custo de muita sujeira no uniforme é verdade! Até foi preciso uma mentirinha para a tia sobre a sujeira na roupa:

"Onde vocês estavam? O que andaram aprontando para se sujarem assim?" - inquiriu-nos em tom de bronca.

"Estavamos brincando no trenzinho professora!" - pensou rápido Horácio, filho de Gepeto.

O trenzinho era uma sucessão de tuneizinhos, na forma externa de um trem, por onde as crianças brincavam, atravessando, e no mais das vezes era também envolto de areia e terra, cujo alguns cachorrinhos que entravam acidentalmente no parque, adoravam batizar com xixi, e suas fezes que até secavam lá dentro...

"Urghhh, então vocês precisam certamente ir se lavar!" - levava pelas golas das camisas os visitantes do brinquedo mais desprezado do parque.

Mas então, um belo dia disfarçado pelas altas ramagens, já sem a pesada pedra estava ali diante de nós:

A Liberdade!

"Horácio o que você vê aí? Me fala!"

"Calma, eu estou vendo a rua!"

"Você vê bem daí?"

"Muito bem!"

"Mas então sai pra rua. Vamos!"

"Porque eu?"

"Porque você já esta aí oras! Depois você entra de novo, é só pra gente ver se passamos pelo buraco!"

"Ah, assim tudo bem! Então eu posso voltar né?"

"Pode, é claro!"

"Você num vai embora e me deixar aqui não né? Digo, se a tia vir."

"É claro que não Horácio, que tipo de amigo acha que eu sou? Vai logo!"

Então Horácio saiu; ficou na rua por uns VINTE segundos!

"Me conta como é! Como é Horácio? Como é?Ora então volta logo e deixa eu sair também!"

Horácio entrou, eu o ajudava puxando suas mãos.

Sequer olhei em seu rosto para ver sua perplexidade e atirei-me também.

Lá fora era tudo muito estranho. Carros, pessoas andando, tudo era imenso, o sol brilhava mais, o vento era mais gostoso, havia um gosto de proibido que não podia ser saboreado muito pois enlouquecia... Voltei!

Só então pude reparar o rosto de Horácio, o medo e a tristeza o tomavam, e eu me via nele naquele medo e tristeza:

Não era o mesmo estar na rua sem nossas mães de mãos dadas conosco! Naquele momento vi, que nem Horácio nem eu, seríamos capazes de fugir...

Sentei-me ao lado dele na grama olhei as árvores e suas altas copas; não éramos como o livre menino sujo, que bailava graciosamente como um gato! Sim como um lindo gato se esgueirando e equilibrando nos altos e perigososos muros, e que fugia em um pulo de gargalhada da furiosa tia qual um saci-pererê, airoso e ligeiro!

Não, Horácio e eu, não...

Nada dissemos um ao outro, e a partir dali acabou o plano de fuga...

Doravante, apenas melancolia dos fracassados, dos que não andavam em cima do muro, dos que não venciam o macaquinho, Horácio para um lado, e eu para o outro.

O ar era pesado, cinza e resignado...

Ah, leitor, como a vontade dos vidros verdes abateu-me violentamente! Mas nós não podiamos voltar lá.

Não Horácio e eu!

No entanto, de minha cadeirinha via muitos meninos embaçar os vidros verdes, mas sequer fui até eles perguntar seus nomes...

Assim se passaram os dias e fui começando a prestar atençào nas atividades da escolinha, qual um prisioneiro que faz marcas dos dias, assim era eu o perdedor, que se punia se esmerando nas atividades da professora, qual um papagaio que repete as coisas, qual um relógio que desperta quando lhe dão corda...

Afundei-me em desenhos; mas esses nao eram de mamãe ou de casas e soizinhos como o dos chorões dos vidros verdes! Não senhor!

Os meus eram de dinossauros, predadores violentos e terríveis sempre se estraçalhando uns aos outros!

Belos dinossauros! Cujos nomes eu sabia e pareciam palavrões para os meninos bobões que não eram capazes de repetir, mas eram tomados de fascínio e admiração por mim!

"Ele desenha monstros!"

"Ele sabe escrever os nomes deles!"

"Uau! Que desenho legal!"

Tricerátops, tiranossaurus rex, branquiossaurus, pterodáctilo! Ptero u quê?

"Faz um pra mim!"

"Claro, qual você quer?"

Assim formava-se a fila e o alvoroço na cadeirinha antes solitária do coleguinha...

Despertando a ira da professora.

"Gente, os desenhinhos são para vocês fazerem! Não vale pedir para ele fazer o de vocês."

"Ah, professora, ele desenha mais bonito!"

"Os desenhos dele são legais!"

"Mas o de vocês também é!"

Mas parecia que os outros meninos não acreditavam na professora, só as meninas; mas o que era uma menina afinal? Ah, umas bobas que não sabiam nada de dinossauros!

Uma vez veio o Horácio pedir um dinossauro para mim:

"Olha, eu tentei desenhar um... mas não ficou tão bonito como o seu, acho que não consigo..."

"Mas é claro que conseguiu Horácio, está muito bom, muito lindo e forte e bravo!"

Realmente, eu enxergava ali o esboço de uma obra magnífica! Certamente o Horácio desenhava melhor que eu, bastava alguns traços e... pronto! Uma obra prima!

Fiquei feliz e empolgado e tratei logo de ajudá-lo a terminar o melhor dinossauro já desenhado!

"Vamos Horácio, basta que você faça os olhos e a boca e pronto!"

Mas então eu vi e senti o gosto da desilusão; Horácio desenhara uma boca e dois olhos que transformaram o temível Tiranossaurus Rex em um Solzinho de menina!

É leitor, eu estava só... Apenas eu vira o perfil e o movimento magnífico da besta a ser finalizada no papel.

Ao finalizar o traço, e mediocrizar o desenho, Horácio só mostrou-me que apenas eu vira o que vi.

O Melhor dinossauro já desenhado, só existia na minha imaginação...

Então a professora mudou as atividades: Pininho!

Então eu compunha blocos e blocos com milhares de pinos, e a partir deles; Dragões com asas, naves espaciais enormes e adivinhem: Dinossauros!

Novamente as filas que irritavam a professora.

Mudança de atividade: Massinha!

Então começava por na forja criar as minhas peças e logo depois: Dinossauros, homens, heróis com espadas, seres mitólogicos! Sim, acreditem: seres mitológicos!

Novamente filas...

Um dia eu empunhara um enorme e chamativo ser mitológioco de massinha. Um minotauro!

Eu nem dava atenção para as histórinhas da professora, que sentada na fonte tinha uma menina no colo e contava uma historinha que não me lembro por... não dar a mínima...

"O que é isso é um boi?" - perguntou a menininha, riu-se a professora.

"Não é um boi, é um minotauro!" - disse sem olhar sequer para a boba menina, enquanto travava as maiores batalhas épicas com meu bonequinho.

"Como os meninos são bobos!" - disse a menina, arrancando gargalhadas da professora.

"E você já chega de minotauro, venha aqui ouvir a historinha" - disse a professora desanimando-me e aos coleguinhas que esperavam atentos o desfecho da batalha épica.

Então olhei para a menina, e me veio a lembrança de sua voz petulante, que já imitava com esgares:

"Humpt! Os meninos são bobos..."

"E as meninas são..."

Então olhei para ela...

Ah, que diria aqui? Eu tinha seis anos de idade.

Foi preciso pensar em um novo argumento brilhante, para responder o que as meninas eram!

Não poderia repetir em troco que as meninas eram bobas, não senhor, não aquela! E por algum motivo ela era a representante de todas as meninas...

Então veio em meu socorro outro daqueles argumentos brilhantes e geniais para minha idade! Em resposta ao que as meninas eram.

"As meninas são... as meninas são... as meninas são b-bonitas!"

Aquela era demais! Chamava-se, Rosemary.

Seu rosto tinha vermelho de sangue, ela era branquinha.

Seu cabelo era vermelhinho, liso, brilhavam, seus olhos eram brilhantes, não eram baços e chorões como os do Horácio!

Ela era cheirosa, e sempre estava limpa!

Um dia eu a segui até atrás das árvores e a olhava sorrindo como um bobo, alternando entre ela e as folhas secas.

Ali mais do que nunca, com minha expressão eu fiz jus a definição dela, de que os meninos eram bobos.

Um dia ela pegou minha mão, encostou a boca na minha e saiu correndo para debaixo de uma árvore.

Eu a segui enfeitiçado, ela brincava com alguma coisa que não me lembro debaixo da árvore, sentada de costas para mim.

Caminhei e parei em frente a ela:

"Senta!" Quer brincar?"

Sentei-me.

"O que você tem?"

"Estou com medo." - disse.

"Ah, mas a gente sempre tem medo de alguma coisa!"

Pegou em minhas mãos.

"Fecha os olhos!"

Ah leitor, como rezei para meu anjo da guarda para que ela fizesse de novo!

"Me diz uma coisa que você tem medo."

"Uma coisa que eu tenho medo?"

"É, mas fecha os olhos bobo!"

Então revelei para ela meu maior pavor!

"Tenho medo da Cuca..."

Ela parou alguns segundos segurando minhas mãos enquanto eu estava de olhos fechados, vulnerável, após ter revelado meu maior medo, sentindo o vento nos meus cabelos, rezando para meu anjo da guarda...

Súbito ela gritou:

"Olha a Cuca ali!"

E quando apavorado abri os olhos e virei-me, voltei-me para ela apenas para vê-la correndo ao longe na grama do parque...

Definitivamente, era algo com esse anjo da guarda!

Depois desse dia emburrado na fonte, veio até mim a professora, carinhosa propor-me uma coisa:

"Sabe querido, estive pensando, vamos organizar uma dança. Eu adoraria que você participasse!" - disse-me alisando os cabelos.

Para isso sequer tive que refletir: Não, é claro! Seria minha resposta, porque dançar era idiota!

"Não quero!"

"Mas você deveria querido, todos irão ter que dançar!"

"Ah professora, eu não, eu não quero!"

"Ora mas eu pensei em colocar você justamente como par da Rosemary!"

De repente, dançar era a ativdade mais sublime da humanidade! Oh como eu amava todas as danças!

"Eu quero professora, eu vou dançar!"

"Ora, mas porque mudou de idéia tão rápido? Posso deixar você como o par da Rosemary?"

"Pode!"

É desnecessário dizer, que quando ela disse "está bem" quase que saltei no colo dela!

Mas ali começaram minhas dúvidas e problemas.

A Rosemary era a melhor dançarina! E eu não sabia nada sobre danças estúpidas!

Ah, mas era preciso dar um jeito nisso!

De repente minha mãe via em mim um gosto repentino de ir a escola.

Aprontava-me primeiro, levantava cedo, pegava minhas coisas com todo gosto do mundo!

Ah como foram felizes aqueles dias de ensaio, em que eu a tinha sempre em meus braços!

Como me empenhei nos ensaios! Em pouco tempo era o melhor dançarino da turma! Assim como Rosemary.

E como era ela linda! Leve dançando até via graça nos vestidos que antes eram tão idiotas, mas nela; nela era lindo...

Chegou enfim a véspera do esperado dia! Mas então veio o golpe mortal do destino.

Surpreendera-me em uma felicidade sem tamanhos brincando com Rosemary, a professora, e chamou-me de canto.

"O que é, professora?" - disse em meio a puros sorrisos de criança.

"Será preciso que eu mude seu par... Não será mais a Rosemary."

"O que?!!! De jeito nenhum! Não pode ser professora! Ah não professora!"

Um demônio se apossou de mim em fúria, e tive vontade de chorar; se não chorei...

"Não fique assim! Assim você parte meu coração! Desesperava-se. É preciso! Senta no colo da tia, eu vou explicar..."

"É que o Horácio, tadinho, ele quebrou o braço e ele fazia par com a Fernanda, loirinha, mas infelizmente eles não aprenderam os passinhos! Eles não sabem dançar como você e a Rosemary! Então é preciso que você faça par com a Fernandinha, e a Rosemary com o Horácio, assim vocês que sabem dançar poderão guiar eles que não.Você vai dizer pra tia que não vai ajudar? Não quer ajudar o Horácio e a Fernandinha? Porque querido?" - perguntou-me em tom de mãe.

"Tá bom professora". respondi em tom choroso e resignado.

"Ah, assim está melhor. Dá um beijo na tia, você é lindo!"

Então daí leitor, tudo desmoronou... Não fui ver Rosemary, nem Horácio...

No dia da dancinha eu era só tristeza, Rosemary parecia ter problemas em guiar Horácio que se atrapalhava, e parecia muito aborrecida.

Fernandinha falava, mas eu não podia ouvir, ela era para mim como o vento; apenas rodava e passava por mim sem que eu visse...

Horácio, até mesmo nos braços da linda Rosemary, estava triste...

"Ah Horácio, somos mesmo um fracasso?"

"Oh Rosemary, estávamos certos:"

"Os meninos são tão bobos, e as meninas tão bonitas..."

AFFECTIO CHRISTI

2008-03-21T22:43:00.005-03:00

Nebulosas quimeras são os sonhos, aqueles que sonhamos dormindo: como se estivessem em vigília os que sonham acordados, todavia sonhos.
Brumas circundavam todo espaço donde findava o palco, foco da mente, em imagem tão intensa e vívida que se perde o contorno do real; brumas brancas que se apagavam a medida que olhar periférico por elas se seduzia e as seguiam em vão rumo a cinzentos fumos. Brumas brancas, qual nuvens em ensolarado dia que as faz macias e claras, mas o dia era cinza e ouvia minha respiração.
Estava em uma casa inexpressiva de quintal com verde musgo, entre trincados pisos cinzentos e escurecidos pelo tempo, de chuva e sóis tediosos; diante de retorcido e oxidado portão que dava para uma rua deserta.
Por essa rua subiam vozes e cantorias lamuriantes e ruidosas.
Atraiu-me tal cantilena a curiosidade e passaram-se momentos de intermitentes digressões, do qual vos pouparei até que o ruidoso arauto, o som, se fizesse claro e se pintassem diante de meus olhos a estranha visão de; uma procissão?
Sim, uma singular procissão onde não via mastros reluzir, nem imagens, nem nada que reluzisse, pois tudo era cinza, na procissão contrastantemente camponesa, em cenário provinciano com um que metropolitano.
Deleitava-me a curiosa visão, com o fascínio de quem observa um parvo milharal, até uma fração de tempo, uma faísca de olhar que refletiu diante de meus olhos o lampejo de uma imagem que me fez baixar imediatamente os olhos ao passo simultâneo de medo intenso e frenesi arrebatar-me o coração que quis saltar, pelo estanque do calafrio que chibatava minha espinha ereta; caminha na provinciana procissão a figura ensangüentada do próprio Cristo!
Não sei como o sabia, mas havia mais certeza de que era ele, do que de que eu era eu mesmo, não suportei olha-lo, baixei a cabeça, o lampejo de visão periférica que mo revelou, deu-me a sensação de quem viu algo proibido por demasiado, flagrar uma cena comprometedora, surpreender uma nudez, passear diante de um crime, ver o que não devia ser visto...
Mesmo sem tê-lo visto, o via caminhando com expressão de dor e desalento, os cantos lamuriavam sua fúnebre marcha:
Corri...
Desci prontamente escadas do quintal da dita casa, e busquei refúgio em local escuro, onde me deparei em minha fuga com alta parede salpicada de musgo, onde a direita retorcida janela com tela metal prateado revelava um escuro inalcançável e a esquerda continuação da parede que impedia-me, qual deja-vu.
Escolhi a esquerda! E escalei inexplicavelmente o muro, donde em seu cimo, não me bandeava para lugar algum e fitava desolado todas as saídas como uma coisa só.
Sentei-me no muro, qual Humpty Dumpty, a olhar pro nada, e este olhando para mim.
Durou tal torpor até assustado reparar que a procissão entrava na casa, da rua para esta casa!
E caminhava já não ensangüentado o Cristo, descendo as escadas e trazendo-me grande medo.
Sem olhá-lo no rosto o via aproximando-se, e o desespero por fim cedeu a uma cinza resignação, como o ar do dia...
-O que tem do outro lado desta parede, onde irá dar? perguntou-me apontando o dedo cujo buraco nas mãos roubava-me a visão e a memória de qualquer detalhe.
-O senhor sairá na casa do vizinho. Respondi respeitosamente quase sussurrando.
-Ajuda-me a subir onde estás.
Atendi ao pedido sem olhá-lo nos olhos, e inexplicavelmente, assim como eu subi, também o Cristo sentou-se ao meu lado.
-E deste outro lado aqui, o que há? Perguntou-me insistente novamente.
-Aqui há uma espécie de terreno baldio. Respondi-lhe novamente.
- Para onde devo ir? Perguntou-me.
-Depende donde o Senhor quer ir... Respondi desconcertadamente, e o medo já havia me abandonado completamente.
-Quero ir aonde tu fores. Disse-me.
E se encheram meus olhos de água, até que despertasse em minha cama em um dia que a memória diante de tal sonho me roubou completamente, mas o qual eu poderia jurar que era uma cinza sexta-feira santa...

Cavaleiro Negro - O Encantador de Serpentes

2008-03-21T20:40:00.003-03:00

Conheço muito das víboras, e dentre todos os tipos, sempre as mesmas serão...
Rastejar e engolir a poeira dos que estão acima delas, por isso não lhe perdoam e lhes morde o calcanhar.
Pura inveja, porque seus pensamentos são da altura dos pés dos que se tem eretos e por elas passam lhes deixando a poeira dos pés. Inveja chama-se sua peçonha, e de soslaio olham, por entre a luz que as ofusca. Todas as criaturas exultam quando sobre elas brilha a luz, mas as víboras não.
Ai! E como odeiam mais ainda os pássaros, e os que conseguem voar! Algumas delas aguardam a vida inteira só na esperança de dar um bote em algum de seus pousos, ou quedas, e fazem tudo isso a pretexto de lhes lamber as feridas; nisso se assemelham aos cães!
Morder e envenenar, eis seu maior prazer, porém elas chamam a isso de seu sorriso, pois sempre antes de morder mostram os dentes escarnecendo da vítima.
Escarnecer e mostrar os dentes para envenenar, eis sua maior virtude, e talvez para o que tenham nascido.
Precisam do calor e da luz daqueles que escarnecem e por isso são falsas e recostam-se junto àqueles que odeiam, para morder-lhes o calcanhar e quem sabe lamber-lhes as feridas.
Conheço demasiado essas vendedoras do conhecimento, e mesmo que se adoçassem com toda a macieira, ainda assim a mais inocente sabedoria, lhes faria escorrer a peçonha da inveja e sua baba de Caim.
Até dos que passam por elas coxeando, ainda de muletas, lhe morderiam o calcanhar, pois até coxear é melhor que rastejar, pois a essência da vileza e de tudo que rasteja não é ter-se em pé, mais se regozijar e provocar a queda.
E se escandalizam por estarem abaixo dos que coxeiam, quanto ódio não lhes desperta os que voam?
Também são hábeis em trocar de pele, e se passar por igual dos que tem ódio, mas mesmo assim ainda rastejam.
Chamam-se de astutas, e escarnecendo, têm a si próprias como poderosas, só porque têm peçonha e exibem seus dentes até em sua inveja!
Mas ainda rastejam...
E até se cambaleasse ébrio nos meus defeitos estaria acima delas, porque rastejam.
Contudo, para toda víbora que me morde tenho e guardo bem o antídoto, e conservo minha luz para cada soslaio ofídico; e se sua picada ainda dói, me consolo fácil, pois rastejam!
Sim, mas porque não lhas quebra os dentes? Porque finge que não dói quando lhe mordem? E porque te manténs no seio delas e resolveu ser encantador? – Perguntou o Cavaleiro Negro meio intrigado.
Porem o sábio encantador respondeu-lhe em tom sereno:
Não lhas quebro os dentes, para que sua peçonha não se impregne nas obras das minhas mãos e se tenham seus dentes encravados em meus punhos, e possa a quiromante ler nas linhas de minha vida a intercessão das cicatrizes dessas feridas. Finjo que sua picada não dói, por ser um encantador de serpentes, e como tal, a gente se faz de besta para viver...
E não é por amá-las que mantenho entre elas e fiz-me encantador. Amo ferir s lábios na flauta em canção silvestre por debaixo de ampla faia! Esses meus olhos amam a luz do sol, e do entendimento e elas recostam-se em mim para roubar-me. Amo os verdes prados e umbrosas figueiras onde jacinto negro colhe-se, e narciso amarelo escolhe-se, e em minha serenidade e paz o calcanhar mordem-me! É só por amar demasiado esses locais que me perseguem, mesmo que rastejem.
Podes como eu um dia tentar esmagar-lhes a cabeça e arrancar-lhe as presas, mas elas multiplicam-se como pragas que são e saem de todos os buracos que podereis imaginar, e o único lugar que não as encontraria é na cumeeira de alto picos gelados onde ama-se menos os homens que a solidão, pois do frio elas não gostam, embora regurgitem a indiferença até para os próprios filhos.
Onde houver dourados e lindos feixes da luz do sol envolvendo verdes prados, onde crescem vermelhas rosas, sempre tentarão rastejar por entre elas as víboras.
Todavia contento-me em ser encantador, pois por rastejarem, não vislumbram de minha altura edênicos vergéis e os perfumes inebriantes da vida, com que brincam os ventos do destino, ainda que se esforcem em ter-se eretas, atrai-as antes a urina degradante do roedor que propicia sua subsistência, que as ilude na ponta de minha flauta do que a melodia da minha felicidade pelo qual me feri os lábios a flauta de tanto tocar...
Ouvindo isso, compungiu-se o Cavaleiro Negro e disse-lhe em austero semblante:
-Não está mais aqui quem falou encantador... E se perguntei-lhe tal cousa, foi antes por ti preocupar-me.
-Pois também as víboras preocupam-se comigo, e é delas que recebo as picadas mais doloridas e mais carregadas de peçonha. Respondeu-lhe impassível encantador.
Então o Cavaleiro Negro o fitou com ar irônico, e como que querendo rir-se, foi-se.

Primeiro Amor

2008-03-21T20:38:00.001-03:00

Eternidade, é talvez algo que por sem fim, sempre recomeça.
A paixão pede, a consciência segue:
A tristeza escreve...
Eternidade é algo que falo sem conhecer, toda eternidade para mim é um momento sem você!
Apaixonado busco, aprisionado não me liberto, fascinado não me conformo, forte é o que não se entrega, triste é aquele que é forte.
Talvez amar não seja pensar seja sentir, mas penso e sinto! Talvez viver não seja sonhar, seja agir. Mas vivo e sonho...
Tristeza é te abraçar e ver você partir.
A palavra é bonita, mas seu gosto é tão amargo, a lembrança é tão persistente o tempo tão vago...
Poesia reticente é seu preço a tristeza da alma?
De que se alimenta meu amor por você?
Não há conquista que valha mais que o gesto simples.
A luxúria não substitui a escolha feliz.
Parece controlar a vida o que controla o sangue; impulso e conquista vaidade e ego nada mais.
Não quero mais saber, sei demais, não quero mais ouvir, escutei demais, somente o que por você senti quero sentir mais...
A chama que se apaga é a que nunca existiu.
Escrever não trará você para mim, mas tem que me levar a você, de alguma forma.
Amor não é tão difícil de se entender.
A distancia ao invés de me afastar, aproxima, o verso que escorre desdenha da rima.
Amantes nasceram para se amar... Tempo se perde.
Sua boca seduz, meus lábios prometem.
Incerto e infindável, obra do acaso, mero destino.
Não tarde você saberá que nossa vida jamais terá sentido; se não vivido o sentimento mais lindo.

Sobre o Amor e Caridade em Santo Agostinho.

2008-03-21T20:34:00.001-03:00

Vocábulos de termos Latinos,

Léxico Garnier, Ernesto Faria, Latino - Português.

Caritas, tatis: Ternura, afeição, amor - CICERO.
Crux, ucis: Instrumento de suplício, sent. Figurado Tortura, tormento e dor – CICERO.
Cupiditas, tatis: Desejo, vontade, ambição, desejo de ganhar - CICERO.
Parcialidade - TITO LIVIUS.
Paixão (amorosa) - QUINTUS CURCIO.
Lignum, i: Madeira, lenha para queimar – HORACIO.

De Amor et Caritas.

Amor, Essentia et pondus homine.

Invocação à Verdade

“Ó verdade, luz do meu coração, não me falem as minhas trevas. Por elas me deixei escorregar, e obscureci-me. Mas mesmo no fundo desse abismo, amei-vos.
Errei mas recordei-me de voz a exortar-me a que voltasse. Porém dificilmente a podia ouvir, por causa do tumulto dos turbulentos. Agora, ardente e anelante, volto à tua frente. Ah! Ninguém me impeça; beberei e assim viverei. Oxalá eu não seja a minha própria vida! Por minha culpa, mal vivi, causei-me a morte. Em vós revivo. Falai, conversai comigo. Acreditei nos vossos livros, cujas palavras encerram grandes mistérios.”
Santo Agostinho, “Confissões”, In: Livro XII – 10 Pg. 348, Tradução: “J. Oliveira Santos, S.J e A. Ambrosio de Pina, S. J., “Os Pensadores”, Ed. Nova Cultural, São Paulo, 1999.

Como posso conhecer?
O profeta Isaías diz: “Se não credes, não compreendereis”.
Santo Agostinho dirá no “De Trinitat”:
“A fé busca, a inteligência encontra.”
Qual a natureza da fé? Pergunta-nos a Fé.
A autoridade do Cristo. A Revelação Divina, O Cristo crucificado.
Ninguém pode atravessar o mar do século se não for carregado pela cruz de Cristo; Cristo pretende que passemos através dele.
Nossa nave para a travessia do mar da vida, até o bem aventurado porto do eterno sábado, onde encontraremos Deus é a “Lignum Crucis” [1], a “Crucis Christi”.
Mas é avesso à espiritualidade de Santo Agostinho o “Credo quia absurdum”; Fé e Razão são complementares.
Qual a natureza da Fé? Pergunta-nos a Razão:
A Fé é “Cogitare cum assensione” [2], acreditando compreendemos e compreendemos crendo; “Credo ut intelligam” e “Intelligo ut Credam”.
Isaías 7, 9: “Onde se não tiverdes a fé, não podereis entender”.
A inteligência é a recompensa da Fé. “Intellectus merces Fidem”.
Em que consiste a razão?
Em conhecer a verdade e adquirir sabedoria.
É essa a sabedoria humana dirá Sócrates e Platão, “Antropiné Sophia”.
Quem é o filósofo?
Amante da Sabedoria. Aquele que procura a verdade.
Aquele que é “feliz” [3].
A Filosofia consiste para Santo Agostinho na Cidade de Deus, em levar os homens a não desistir de buscar a verdade.
No “De Trinitat” encontramos:

“O conhecimento da verdade é um conhecimento participado, graças à verdade absoluta que é Deus, a mente conhece as verdades universais e necessárias”.

Filosofar é buscar a “vida feliz”, e a felicidade só pode ser encontrada em Deus.
O verdadeiro filósofo é um amante, ele ama; é aquele que ama a sabedoria; Deus é a sabedoria e Deus é amor; o filosofo é aquele que ama a Deus.
Se “é” verdade, diz Ambrósio, venha de onde vier só pode proceder de Deus.
Como podemos alcançar essa verdade?
Através de um vôo: E uma ascensão, da dupla asa da Fé e da Razão.
Porém dentro de nós, na luz de nosso coração acesa por Deus; a verdade está dentro de nós, nosso vôo deve consistir em centrarmo-nos em nós mesmos.
Nisso consiste o filosofar da fé.

Coríntios 1, 13.

“Ainda que eu fale as línguas dos homens e dos anjos, se não tiver amor, serei como o bronze que soa, ou como o címbalo que retine. Ainda que eu tenha o dom de profetizar e conheça todos os mistérios e toda ciência; ainda que eu tenha tamanha fé ao ponto de transportar montes, se não tiver amor, nada serei.
E ainda que eu distribua todos os meus bens entre os pobres, e ainda que entregue meu próprio corpo para ser queimado, se não tiver amor, nada disso me aproveitará.
O amor é paciente, é benigno, o amor não arde em ciúmes, não se ufana, não se ensoberbece.
Não conduz inconvenientemente, não procura os seus interesses, não se exaspera, não se ressente do mal; não se alegra com a injustiça, mas regozija-se com a verdade.
Tudo sofre, tudo crê, tudo espera, tudo suporta.
O amor jamais acaba, mas havendo profecias desaparecerão; havendo línguas cessarão; havendo ciência, passará.
Porque em parte conhecemos e em parte profetizamos. Quando então vier o que é perfeito, o que é em parte será aniquilado.
Quando eu era menino, falava como menino, sentia como menino; quando cheguei a ser homem desisti das cousas próprias de menino.
Porque agora vemos como que em espelho, obscuramente, então veremos face a face; agora conheço em parte, então conhecerei como também sou conhecido.
Agora, pois, permanecem a fé, a esperança e o amor, estes três: porém o maior destes é o amor.”

Esse é o amor e é “caritas”.
Que nos impede de alcançar tal amor?
Que nos impede de alcançar tal verdade?

Quem é Deus?

“A minha consciência, Senhor, não duvida, antes tem a certeza de que vos amo. Feriste-me o coração com a vossa palavra e amei-vos.
O céu, a terra e tudo o que neles existe dizem por toda parte que vos ame.
Não cessam de repetir a todos os homens, para que sejam inescusáveis. Compadecer-vos-ei mais profundamente daquele de quem já vos compadecestes, e concedereis misericórdia àquele para quem já fostes misericordioso. De outro modo, o céu e a terra só a surdos cantariam os vossos louvores.
Que amo eu, quando vos amo? Não amo a formosura corporal, nem a glória temporal, nem a claridade da luz, tão amiga destes meus olhos, nem as doces melodias das canções de todo gênero, nem o suave cheiro das flores, dos perfumes ou dos aromas, nem o maná ou mel, nem os membros tão flexíveis aos abraços da carne.
Nada disso amo, quando amo o meu Deus.
E, contudo, amo uma luz, uma voz, um perfume, um alimento e um abraço, quando amo o meu Deus, luz, voz, perfume e abraço do homem interior, onde brilha para minha alma uma luz que nenhum espaço contem, onde ressoa uma voz que o tempo não arrebata, onde se exala um perfume que o vento não esparge, onde se saboreia uma comida que a sofreguidão não diminui, onde se sente um contato que a saciedade não desfaz. Eis o que amo, quando amo o meu Deus”.
Confissões, In: Livro X, 6 Pg. 263.

Esse é o amor, e é “caritas”.
Que nos impede de alcançar tal amor?
Que nos impede de alcançar tal verdade?

Ultrapassando a força corpórea.

“Que amo então quando amo meu Deus?
Quem é aquele que está no cimo da minha alma? Pela minha própria alma hei de subir até ele. Ultrapassarei a força corpórea com que me prende ao corpo e com que encho de vida meu organismo. Mas não é com essa vida que encontro meu Deus, porque (nesse caso) também o cavalo e a mula, que não tem inteligência, o encontrariam, pois possuem essa mesma força que lhes vivifica os corpos.
Há portanto, outra força que não só vivifica, mas também sensibiliza a carne que o Senhor me criou, mandando aos olhos que não ouçam e ao ouvido que não veja, mas aos primeiros que vejam e a este que ouça e a cada um dos restantes sentidos o que é próprio dos seus lugares e ofícios. Por eles que meu espírito, une e realiza as diversas funções. (Na minha investigação) Ultrapassarei ainda esta força que igualmente o cavalo e a mula possuem, visto que também sentem por meio do corpo”.
Idem, in: Livro X, 7, Pg. 266.

Animalizando-nos, não fazendo uso da inteligência e da razão, não alcançamos a verdade.
A verdade é revelada do homem exterior para o homem interior.
O ceticismo, o crer que não somos capazes de atingir a verdade, nos impede de alcançar a verdade.
Qual a tese dos Acadêmicos?[4]
Convencer os homens da impossibilidade de atingir a verdade. (“Cogitare” “semiassensione?”) [5].
Não é esse o filósofo, não é essa a sabedoria.
É possível encontrar a verdade?
Resposta de Santo Agostinho, na cidade de Deus (Civitas Dei).

“Embora não sejamos iguais a Deus, estando alias infinitamente distante dele, no entanto, como, entre suas obras, somos aquela que mais se aproxima da sua natureza, reconhecemos em nós mesmos a imagem de Deus, ou seja, da santíssima trindade, imagem que ainda deve ser aperfeiçoada para aproximar-se sempre mais dele. Com efeito, nós existimos, sabemos que existimos e amamos o nosso ser e o nosso conhecimento. Em relação a essas coisas, nenhuma falsidade nos perturba. Elas não são coisas como as que existem fora de nós e que conhecemos por algum sentido do corpo, como acontece com as cores que vemos, com os sons que ouvimos, com os odores quando os cheiramos, com os sabores quando os provamos, com as coisas duras e moles quando as tocamos, cuja imagem nos esculpimos na mente e, por meio delas, somos levados a desejá-las.
Sem qualquer representação da fantasia, estou certíssimo de ser, de me conhecer e de me amar. Diante dessas verdades eu não temo os argumentos dos acadêmicos que dizem: “E se estiveres enganado?”. Se eu estiver enganado, isso que dizer que eu existo. Quem não existe, não pode se enganar, logo, por isso mesmo eu existo. Assim, como eu existo à medida que me engano, como posso me enganar acerca do meu ser, quando é certo que eu existo à medida que me engano? E como eu existiria se me enganasse, mesmo na hipótese de que eu me engane, não me engano no conhecer que existo. Daí segue-se que nem mesmo no conhecer de conhecer-me não me engano.
Com efeito, assim como conheço que existo, também conheço que me conheço. E quando amo essas duas coisas (o ser e o conhecer-me), acrescento a mim, cognoscente, esse amor como um terceiro elemento, de não menor valor. E também não me engano no amar-me a mim mesmo, porque não posso enganar-me naquilo que amo. E ainda que aquilo que amo fosse falso seria verdadeiro que eu amo coisas falsas, mas não seria falso que eu amo”.

Esse é o amor, e é “caritas”.
Que nos impede de alcançar tal amor?
Que nos impede de alcançar tal verdade?

Tarde vos amei!

“Tarde vos amei, ó beleza tão antiga e tão nova, tarde vos amei! Eis que habitáveis dentro de mim, e eu lá fora a procurar-vos! Disforme lançava-me sobre estas formosuras que criastes. Estáveis comigo, e eu não estava convosco! Retinha-me longe de vós aquilo que não existiria em vós. Porém, chamastes-me com uma voz tão forte que rompestes a minha surdez!
Brilhastes, cintilastes e logo afugentastes a minha cegueira! Exalastes perfume: respirei-o suspirando por vós. Saboreei-vos, e agora tenho fome e sede de vós. Tocastes-me e ardi no desejo de vossa paz.”
Idem, in: Livro X, 27, Pg. 285.

Não ouvir essa voz, impede-nos de amar e alcançar a verdade.
Não acreditando, e não usando a razão e a inteligência, precipitamos derretidas pelo solvente ceticismo, ignorância e dureza de coração as asas da Fé e da Razão no abismo como em um vôo de Ícaro.
Afundamos na travessia do mar da vida se negamos a revelação e aquele que por amor sofreu a paixão na cruz.
Tragados somos pela tempestade do mar da vida, se não nos agarrarmo-nos na “Lignum Crucis” por amor.
A conversão está ligada ao filosofar da fé, e não negar a autoridade e o amor de Deus e a Paixão de Cristo.

O amor próprio.

“Existe dentro, bem dentro de nós, outro mal, oriundo do mesmo gênero de tentação que faz vão todos os que se comprazem em si, ainda que não agradem aos outros – e até lhes desagradam – ou mesmo quando nem sequer procuram agradar-lhes. Ora, os que assim se comprazem em si mesmos desagradam-vos muito, ó meu Deus, não só quando se gloriam dos males como se fossem bens, mas, sobretudo quando, reconhecendo-os como provenientes de vós, os atribuem os próprios méritos; ou enfim quando, atribuindo-os à vossa graça, não se alegram amigavelmente de que outros também os possuam, tendo-lhes ainda por isso mesmo inveja.
Em todos estes perigos e trabalhos vós vedes claramente quanto teme meu coração. Eu sinto que, no entanto, sois mais diligente em me curar do que eu em me não infligir novas feridas”.
Idem, in: Livro X, 39, Pg. 303.

Sob a ação da carne.

“Que coisa me deleitava se não amar e ser amado? Mas, nas relações de alma para alma, não me continha a moderação, conforme o limite luminoso da amizade, vista que, da lodosa concupiscência da minha carne e do borbulhar da juventude, exalaram-se vapores que me enevoavam e ofuscavam o coração, a ponto de não se distinguir o amor sereno do prazer tenebroso. Um e outro ardiam confusamente em mim. Arrebatavam a minha débil idade despenhadeiros das paixões e submergiam-se num abismo de vícios.”

Idem, In: Livro II –2, Pg. 63,

Esse não é o amor e não é “caritas”.
Tal “amor próprio”, não é o mesmo amor que temos para com o nosso ser, conhecer e amor, em Deus e na verdade.
Tal “amar e ser amado” é, e para, no amor às criaturas, amando-as mais que ao criador.
Tal “amor” é o mal “Aversio a Deo”, “conversio ad creaturam”, é o pecado.
É ausência do ser de Deus em nós por nossa vontade.
Tal amor não é amor nem “caritas” é “cupiditas”.
“Cupiditas”, não é; porque o mal não tem ser. [6]
Temos nosso ser por participação em Deus e por natureza nossa vontade deveria tender para o Bem. O Bem em mim é obra de Deus é seu Dom, o mal em mim é meu pecado[7].
O que não é “caritas” e amor é “cupiditas”, a “Causa Deficiente” [8] de uma má vontade.
“Pondus meum Amor meus”.
O meu peso está no meu amor.
Existe algo em nós de intransferível, algo que torna o maior de nossos esforços de transferi-lo para outrem vão e sem sentido.
Esse algo incomunicável que nos constitui enquanto o que somos, e que as mudanças do tempo não afetam. [9]
Esse algo que Deus e somente eu conheço, que faz com que eu seja o que sou.
Esse algo que Deus por conhecer ama em mim, e eu conhecendo posso amar também.
É sem conhecer esse algo que o amamos em outra pessoa, e parece verdadeiro o que foi dito do amar:
“Amo porque não conheço, porque quem ama não sabe o que ama, nem que é amar”. [10]
Esse algo, que é o Amor e nossa essência, que torna o indivíduo um fenômeno irrepetível e insubstituível na criação.
É mentira o que comumente é dito, que ninguém é insubstituível.
O indivíduo pode até ser substituível enquanto função que exerce, mas nunca enquanto ser que a exerce; que possam fazer o que faço, mas nunca como eu.
Cada indivíduo que morre, deixa um buraco na existência e na criação e esse buraco em nós, é a dor da morte.
A dor da morte é o buraco que deixa em nós, alguém que amamos e se vai.
A dor da morte só pode ser superada pela vida plena, que participa da verdade, do amor e da vida.

O Peso do Amor.

“Por ventura o Pai e o Filho não pairavam sobre as águas?
Se se imagina um corpo pairando num espaço, o conceito não se pode aplicar nem mesmo ao Espírito Santo. Mas se se considera a eminência imutável da Divindade pairando acima de tudo o que é transitório, então o Pai e o Filho também eram levados sobre as águas, como o Espírito Santo.
Qual o motivo por que só se faz esta afirmação do Espírito Santo? Por que é que só a ele se refere a Escritura, ao falar de uma espécie de lugar onde estava Aquele que certamente não ocupa espaço e do qual unicamente se disse que é o “vosso dom”? É no “vosso dom” que repousamos. Nele gozaremos de vós. É o nosso descanso, é o nosso lugar. É para lá que o Amor nos arrebata e que o “Espírito Santo levanta o nosso abatimento desde as portas da morte”. Na vossa “boa vontade” temos paz.
O corpo, devido ao peso, tende para o lugar que lhe é próprio, porque o peso não tende só para baixo, mas também para o lugar que lhe é próprio. Assim o fogo encaminha-se para cima, e a pedra para baixo. Movem-se segundo o seu peso. Dirigem-se para o lugar que lhes compete. O azeite derramado sobre a água aflora à superfície; a água vertida sobre o azeite submerge-se debaixo deste: movem-se segundo o seu peso e dirigem-se para o lugar que lhes compete. As coisas que não estão no próprio lugar agitam-se, mas quando encontram, ordenam-se e repousam.
O meu Amor é o meu peso. Para qualquer parte que vá, é ele quem me leva. O vosso dom inflama-nos e arrebata-nos para o alto. Ardemos e partimos. Fazemos ascensões no coração e cantamos o “cântico dos degraus”. É o vosso fogo, o vosso fogo benfazejo que nos consome enquanto vamos subindo para a paz da Jerusalém celeste. “Regozijei-me com aquilo que me disseram: Iremos para a Casa do Senhor. Lá nos colocará a “boa vontade” para que nada mais desejemos senão permanecer ali eternamente”.
Idem, in: Livro XIII, 9, Pg. 382.

AMÉM...
[1] Associemos ao mesmo tempo em que a madeira que compõem a nave para a travessia do mar da vida, é oriunda da cruz do Cristo Crucificado e que também a nave para a travessia deste mar, o da vida, é fecundo do peso e do suplício do instrumento de martírio, a cruz romana; refletir sobre as reminiscências e simbologia cujo termo latino é rico no pensamento Agostiniano.
[2] “É possível pensar sem crer, mas não é possível crer sem pensar”.
[3] Não tomar pelo sentido contemporâneo de felicidade, feliz no sentido da antiguidade, realização da excelência humana, sentido próximo à “Eudaimonia Aristotélica”, concomitante ou não ao prazer subjetivo moderno, do qual o sentido corriqueiro e atual reflete foscos resquícios.
[4] Vide “Contra Acadêmicos” de Santo Agostinho.
[5] Semidoctus – Meio sábio, (Os Acadêmicos) Semiperfectus – inacabado (Sua filosofia) “Semiassensione” -? Ceticamente? (último termo inexistente no vocábulo latino, malicioso e irônico chiste de minha parte para em termos latinos tentar expressar a visão Agostiniana do filosofar acadêmico em oposição ao “Cogitare cum Assensione” Agostiniano do filosofar da fé).
[6] Consultar tese Agostiniana sobre o estatuto ontológico do mal.
[7] Consultar tese Agostiniana sobre a questão do ser, por participação no ser divino, assim como suas influencias na filosofia platônica e seu contato com a filosofia platônica com os Neo-platônicos como Hortêncio, no conceito de saber mais elevado (“Meghiston Máthema”) Platônico, da ciência da Forma do Bem que derrama o ser das Formas, bem como as suas diferenças do Cristianismo, ao exame de Santo Agostinho.
[8] Para compreender a expressão, consultar conceito Aristotélico de Causa Eficiente no livro da Metafísica, e o estatuto ontológico do mal em Santo Agostinho.
[9] Examinar conceito de indivíduo em Santo Agostinho no livro Imensidão da Alma.
[10] Alberto Caieiro, O Guardador de Rebanhos - Fernando Pessoa

O Cavaleiro de Ouro, O Hospital.

2008-03-21T20:32:00.001-03:00

Ao adentrar as portas o Cavaleiro de Ouro penetrou nas alcovas e o frescor das aragens e do cheiro da malva e do açafrão deu lugar ao familiar odor de sangue, tão intenso da guerra que lhe despertava os mais tresloucados lampejos na memória, dos gritos da fúria dos carniceiros, dos gritos, dos alaridos e os gemidos dos moribundos, das lamúrias dos mutilados e de horrores que o deixavam em choque, que em sua expressão que se empenhara em linhas embrutecidas lhe trazia com esgares de angustia e olhos marejados, feições das mais doces crianças.
Forçoso era tal expressão, onde campo algum se assemelhara àquele local; onde a dor era uma reflexão:
Aos campos sobrevinha a incessante eminência do perigo, o frenesi da batalha, a fúria que quer destroçar o inimigo, o medo intermitente das setas, que de todas as direções convertem o vento donde originam-se em suspiros e diminutos zunidos que estancam nos de menos sorte, o som das retesadas cordas flagelando arrepios na espinha ereta das formações e a terrível sensação de vulnerabilidade que armadura alguma é capaz de conter.
Nos campos, se cavalga como que voando sob abismos; dos frisos do elmo a visão é vertiginosa como a de um desfiladeiro, o desespero de ser derrubado da montaria é semelhante ao temor de caminhar em uma corda estendida na bocarra do inferno, com labaredas que agonizam na carne com mil demônios e ávidos e vorazes cães a esfolar como um cordeiro àquele que não se atém à montaria.
O estrondo dos metais é superior à forja de mil ferreiros às vésperas da peleja.
A cavalaria soa como legiões de gafanhotos infernais sedentos pelo sangue dos infantes, à consumi-los como a um trigueiral.
As canções de todos os bravos na glória e beleza da arte do jogral, não passam de elogios fúnebres, donde os gritos dos que o aço despedaça a carne são como risos de seres aéreos e o relinchar agonizante de cavalos feridos louvores a Satanás.
E o cheiro é esse...
Mas ainda somado a esses; as feridas gangrenadas, os fluidos dos pulmões perfurados, o sangue seco e o inestancável... Mutilações indistinguíveis aos olhos, se não se conhece as máquinas bestiais causadoras delas e a amparar a imaginação perversa.
Doenças inomináveis por Galeno e Hipócrates, e até mesmo pelos árabes.
Corpos mazelados, chagas degradantes, alaridos mais insuportáveis que o estrondo de maças na crista do elmo...
Ó Senhor! Ensurdecedoras são tais dores, e não há alma impassível que saiba distinguir-se de insuportável reclame do corpo!
Eis o fruto de nossas obras Senhor... Eis a glória da guerra!
Ó Senhor! Como dói a ti a corrupção da alma.
Ó Senhor! Mas como dói aos homens a corrupção do corpo...
Que maligna corrupção é a morte. Que miséria mais lancinante, e que realidade brutal.
Ó madre estéril, salvando nosso Senhor nossas almas e vencendo-te, vens atormentar nossos corpos; mas não te tememos!
São vossos, nossos corpos, matéria, para vosso solo estéril, ó corruptora da vida.
Não provém de Deus sua miséria; desgraça dos mortais, nem cabe a ti tocar o que pertence a ele, e aos coroados de Cristo, fadada mágoa carnal.
Salva nossas almas, enxuga nossas lágrimas, ó Senhor, salva-nos de nós mesmos!
De ti não provém ó Senhor, o pecado, nem a morte, sua paga.
Todavia nós aceitamos a morte; antes a vida em Cristo e sua glória para o reino de Deus e da terra; mas aceitamos a morte...
Eis, que entendemos nossa miséria, a morte, única certeza dos que não tem fé, uma das certezas dos que tem.
Ensina este teu servo Senhor; e aprenderei; inclinar-me-ei a ti com toda força de meu coração e tremerei diante de teu ensinamento, qual galho cuja brisa balança, e o orvalho umedece presa a figueira... Largarei minha espada, caminharei de encontro a ti.
Que a morte é a paga do pecado... Mas para que há o sofrimento ó Senhor?
Para que há a dor?
Para sabermos que estamos vivos? Para não perdermos nosso contorno no irremediável e dado? Para nos fazer únicos? Para sentirmos a vida?
Dai-nos o júbilo, e a alegria da tua salvação, e dai-nos a dor antes de dar-nos as costas, por mais que vosso pecado vos repugne a face.
Mas para que o sofrimento Senhor?
Perdoe Senhor... Sou um homem ignorante...
Mas que belo júbilo seria a morte aos meus irmãos de armas!
Que frescor balsâmico, almiscarado seria a finitude de tal agonia aos meus irmãos de armas, ó Senhor dos Exércitos!
Quisera eu Senhor, e perdoe minha agonia, por termo a tal ranger de dentes, a tais lágrimas de sangue, tais espasmos corporais que roubam humanidade, e tais feridas incuráveis!
Mas não queria vê-los assim.
Separar-lhes-ia a cabeça dos ombros, saciaria a sede de suas bocas com o sangue de meu punhal, transpassar-lhes-ia o coração com minha espada, e por mina fé, que ela lhes fosse cruz de lápide e fim de angústia que trespassa o coração com honor e dignidade!
Quereria Senhor, abreviar tais gemidos, mesmo que o mar de sangue em minhas mãos, fosse o de sete campos e sua fúria abatesse minha impiedade, e mesmo em mar de sangue, o silêncio de vossas agonias, me fariam pio...
Ó Senhor! Que a morte é uma dor!
Mas para que há o sofrimento?
Ou quereria ainda ter imensa fé Senhor!
Quereria ter fé, para restituir corpos e pedaços, fazer enxergar cegos, devolver passos a coxos e encara-los nessa agonia meus irmãos e dizer-lhes:
Levantem-se... Andem...
Ó Senhor! Que a morte é uma dor!
Mas para que há o sofrimento?
E se ele sazona a alma, que antes volvêssemos em crianças que corressem no teu reino de um lado para o outro e te abraçássemos como a um pai!
Que não soubéssemos nosso nome, por inocência Senhor, mas nenhum homem conhecesse o sofrimento deste lugar!
Ó Senhor, que a morte é uma dor... Mas a que há o sofrimento?

Maia, (Aparência)

2008-03-21T20:11:00.006-03:00

Maia; não gosto de Maia não, Não sei porque...
Maia com sua cara de “Sou muito pra você CON-VEN-ÇA-ME”.

Incentiva e desdenha do que se tentar dizer.
Seus cabelos negros e sua pele jambo; tão sensual, suas calças apertadas e seus lábios carnudos cheios de mentiras que nem reparo, ou paro pra ver.
Maia para o trânsito, mas jamais pára para pensar; Maia é tão voluptuosa, mas tão fútil e vulgar.
Joga seus cabelos e me olhando de soslaio diz-me:
Vem...
Não és nada que quero, mas talvez algo que goste você tem!
Finge prestar atenção a tudo, mas só se satisfaz com o que quer ouvir,

Desdenha de gentilezas e soberba sorri.
“Não me sinto, sou a dona do barraco, sou bela, quem não me agarra é mole, e quem me agarra não tem idéia” (Sic).
Suspira com superioridade como se soubesse sempre o que dizer, às vezes parece, que faz essas coisas por falta de algo... falta a crescer...
Faz cenas por que se apraz em ouvir:
- Não chores, és bem melhor a gemer.
Sorri quando ouve que podia estar na televisão,

Oh Maia você é tão fácil!
Ao menos é um tesão.
Sim, adeus, pois é adorável te ver partindo.
Para que sugar esse dedo que te aponta, a implorar tapinhas onde mais gosta?
Maia, Maia, você não vale nada, mas quem se importa?

Foto extraída : da modelo da Revista Sexy de Setembro de 2007 "Silzinha".

Conceito de Educação, em Fichte

2008-03-21T20:06:00.003-03:00

I. Introdução

Esse estudo tem por objetivo um exame nas teorias de Fichte em alguns de seus aspectos relativos à educação e sua concepção.
Inicialmente, esboço para reflexão e contribuição de prelecções realizadas no curso de Filosofia da Educação da Faculdade do Mosteiro de São Bento, apresenta-se dividido em 5 partes essenciais, onde diferente de sua apresentação não inclui-se o exame propedêutico de um dos fundamentos da Doutrina da Ciência, o conhecimento intuitivo, examinado em Nicolai Hartman em sua obra Filosofia do idealismo Alemão da Editora portuguesa Calouste Gulbenkian, bem como sua diferença com a doutrina Kantiana exposta na prelecção.
Esse estudo pressupõe conhecimentos da filosofia transcendental de Kant, sobretudo nas Criticas da Razão Pura e Prática e Fundamentação da Metafísica dos Costumes, e sua repercussão na filosofia de Fichte, ao menos no caráter da linguagem da filosofia transcendental e dos dois filósofos.
Indivíduo, Sociedade e liberdade , em Fichte a união do amor ao saber com a condução a autonomia é buscada a partir dos impulsos naturais do homem, com relação a sua identidade, (Da vocação do homem em si, desdobrado no exame da “educação e liberdade” em Luc Vincent), impulso para sociedade ( Da Vocação do homem na sociedade, desdobrado em “Por uma universidade orgânica do conhecimento” do próprio Fichte) e uso da liberdade (Da vocação do sábio, nas Prelecções sobre a Vocação do Sábio, Fichte).
No movimento idealista, a partir das representações, isto é, do exame do “Eu” (subjetividade), para encontrar-se, fazer uso de sua liberdade, pressupô-la para fora de si (objetividade) em outros seres racionais livres, amar o saber e o conhecimento que enobrece , aperfeiçoa, e encontra seu engajamento ao modelar-se e conduzir os seres racionais mutuamente; educação.
Dever para consigo, ser livre, e para a sociedade e os homens, tornar-los mais perfeitos através de sua própria liberdade e da sociedade; sabedoria.

II. Da Vocação do Homem em Si:

“Tão certo é o homem ter razão como ser o seu próprio fim”.

FICHTE, Johann Gottlieb, “Lições sobre a Vocação do Sábio”, “Reivindicação da Liberdade de Pensamento”, tradução de “Artur Morão”, in: “A Vocação do homem em si, p23”, Edições 70 – Lisboa, 1999

Enquanto algo o homem é um ser sensível, no “Não Eu” ( Nicht ich), determinado pelos objetos exteriores que em oposição ao “Eu Puro” ( Ich das Reine) que é sempre, e absolutamente uno, sempre um e o mesmo, jamais outro.
Nisso está sua Egoidade ( Ichheit), em contrapartida o “Não Eu” pode se contradizer, e sempre que se contradiz é um sinal seguro de que, o homem, não é determinado segundo a forma do “Eu Puro”.

“Eis a proposição: Tão certo é o homem ter razão como ser o seu próprio fim, ou seja, ele não é porque deve ser algo de diverso, mas é pura e simplesmente porque ele deve ser; o seu simples ser é o fim último do seu ser ou, o que vem a dar no mesmo, não pode buscar-se sem contradição um fim do seu ser. Ele é porque é. Esse caráter do ser absoluto, do ser por mor de si mesmo, é o seu caráter ou sua vocação, enquanto ele se olha apenas e simplesmente como ser racional.
Mas ao homem não cabe somente o ser absoluto, o ser pura e simplesmente: pertence-lhe ainda também determinações particulares deste ser; ele não é simplesmente, mas é também qualquer coisa; não diz apenas “Eu Sou”, mas acrescenta ainda “Sou isto ou aquilo”. Enquanto é em geral é um ser racional; enquanto é qualquer coisa, que é ele então? – Eis a pergunta que temos de responder.
O que ele é não é, antes de mais, por ele ser, mas sim porque há algo fora dele. A autoconsciência empírica, isto é, a consciência de qualquer determinação em nós, não é possível sem o pressuposto de um “Não Eu”, como já acima o dissemos e o demonstraremos no seu lugar. Este “Não Eu” deve agir sobre sua faculdade receptiva, que denominamos sensibilidade. Por isso enquanto algo, o homem é um ser sensível.”

FICHTE, Johann Gottlieb, “Lições sobre a Vocação do Sábio”, “Reivindicação da Liberdade de Pensamento”, tradução de “Artur Morão”, in: “A Vocação do homem em si, p23”, Edições 70 – Lisboa, 1999

III. Da Vocação do Homem na Sociedade:

Sociedade é a relação de seres racionais entre si.
Pressupomos os seres racionais fora de nós através de nossas explicações de certas experiências a partir da existência desses seres racionais fora de nós.
O sistema de nossas representações, isto é, a experiência, se condiciona pela ação da razão e das condições de possibilidade do conhecimento (as categorias a priori do entendimento e as formas puras da sensibilidade).

“O impulso mais elevado do homem é, segundo a nossa última conferência, o impulso para a identidade, para a perfeita consonância consigo mesmo; e para poder acordar-se continuamente consigo, para a consonância de tudo o que lhe é exterior com os conceitos necessários que ele a tal respeito faz. Não só importa que não haja contradição relativamente aos seus conceitos, de modo que a existência ou a não existência de um objecto correspondente fosse, aliás, indiferente ao homem, mas deve também proporcionar-se efectivamente algo que ao mesmo corresponda. A todos os conceitos que residem no seu Eu, se deve dar no seu não-eu, uma expressão, uma contrapartida. É assim que seu impulso é determinado.
O conceito de razão, do agir conforme à razão e do pensar é também dado no homem, e ele quer necessariamente não só realizar esse conceito em si mesmo, mas vê-lo de igual modo realizado fora de si. Uma das suas necessidades é a de que fora dele, existam seres racionais da sua espécie. Ele não pode produzir tais seres; mas põe o conceito dos mesmos na base de sua observação do não-eu, e espera encontrar algo que lhe corresponda.”

FICHTE, Johann Gottlieb, “Lições sobre a Vocação do Sábio”, “Reivindicação da Liberdade de Pensamento”, tradução de “Artur Morão”, in: “A Vocação do homem na sociedade, p33”, Edições 70 – Lisboa, 1999

“O homem utilizará as coisas desprovidas de razão como meios para os seus fins, mas não os seres racionais: nem sequer deve utilizar os mesmos como meios para seus fins próprios; não deve agir sobre eles como sobre a matéria inerte ou o animal, de modo a realizar com eles somente o seu fim, sem ter em conta sua liberdade. Não tem o direito de tornar um ser racional virtuoso, sábio ou feliz, contra a sua vontade.
Além de que tal esforço seria em vão, e que ninguém se pode tornar virtuoso, sábio ou feliz, a não ser pelo seu trabalho e esforço próprio; além de que igualmente, o homem, nem sequer o pode, e deve querer – ainda que pudesse ou julgasse poder; com efeito, é ilegítimo, e ele põe-se assim em contradição consigo próprio.
Pela lei da consonância formal e plena consigo mesma, o impulso social é também positivamente determinado , e obtemos assim a destinação genuína do homem na sociedade.
Todos indivíduos que pertencem ao gênero humano são entre si diferentes; há apenas uma coisa em que eles de todo concordam, a sua meta última a perfeição. Só de um modo é que a perfeição é determinada: é totalmente idêntica a si mesma; se todos os homens pudessem tornar-se perfeitos, poderiam alcançar o seu objetivo supremo e último, e seriam assim plenamente idênticos entre si, seriam apenas um só, um único sujeito. Mas na sociedade, cada um esforça-se por fazer o outro mais perfeito, pelo menos segundo seus conceitos; por eleva-lo ao seu ideal, que ele do homem para si estabeleceu. Por conseguinte a meta derradeira e suprema da sociedade é plena unidade e unanimidade com todos os membros possíveis da mesma sociedade.”

FICHTE, Johann Gottlieb, “Lições sobre a Vocação do Sábio”, “Reivindicação da Liberdade de Pensamento”, tradução de “Artur Morão”, in: “A Vocação do homem na sociedade, p39”, Edições 70 – Lisboa, 1999

IV. Da Vocação do Sábio.

O sábio tem por destino ser o mestre da humanidade.

“Quanto mais nobres e melhores fordes tanto mais dolorosas para vós serão as experiências que se vos deparam: mas não vos deixeis vencer por esta dor; superai-a antes pelas vossas acções. Ela tem-se em conta; é tomada em consideração no plano de melhoria do gênero humano. Deter-se e lamentar a corrupção dos homens sem levantar uma mão para a diminuir é efeminação. Verberar e mofar amargamente sem dizer aos homens como se devem tornar melhores é indelicadeza. Agir! Agir! É para isso que cá estamos. Desejaríamos ressentir-nos porque os outros não são perfeitos como nós, se somos apenas mais perfeitos?
Não é justamente esta nossa maior perfeição o apelo que nos é dirigido de que somos nos que temos de trabalhar para a perfeição dos outros? Alegremo-nos, pois, com o espetáculo do vasto campo que temos de trabalhar!
Alegremo-nos por sentirmos em nós força e por nossa tarefa ser infinita!”

FICHTE, Johann Gottlieb, “Lições sobre a Vocação do Sábio”, “Reivindicação da Liberdade de Pensamento”, tradução de “Artur Morão”, in: “A Vocação do Sábio, p77”, Edições 70 – Lisboa, 1999

O sábio é aquele que faz uso da sua liberdade, não possui seu conhecimento para si mesmo, mas antes para a sociedade, há entre os homens um sentimento do verdadeiro que não chega por si, mas que deve ser analisado, posto à prova e purificado, tal é a tarefa do sábio; esse sentimento bastará sempre ao homem para reconhecer a verdade pela verdade, mesmo sem profundas bases, se alguém para ela o guiar.

Cada indivíduo deve, nesta, agir por livre escolha e por uma convicção que ele mesmo julgou suficiente; deve poder considerar-se a si mesmo como fim em cada uma das suas acções, e ser considerado como tal por cada membro. Quem é enganado é tratado como simples meio.
O fim último de cada ser humano singular, e também de toda a sociedade, por conseguinte, também de todos os trabalhos do sábio relativamente à sociedade, é o enobrecimento moral do homem inteiro. O dever do sábio consiste em edificar sempre este fim último e em tê-lo diante dos olhos em tudo o que ele faz na sociedade. Mas quem não for um homem bom jamais pode trabalhar com felicidade no enobrecimento moral. Não ensinamos apenas por meio de palavras; ensinamos ainda, e muito mais profundamente, através de nosso exemplo; e todo aquele que vive na sociedade deve-lhe um bom exemplo, porque a força do exemplo brota primeiro da nossa vida na sociedade. Quanto maior não é esta obrigação do sábio, que se deve avantajar à das restantes ordens em todas as partes da cultura! Se ele fica atrás aquilo que é mais importante e mais elevado, naquilo que toda cultura intenta, como poderá ele ser um modelo que, todavia, deve ser? E como poderá pensar que os outros seguirão os seus ensinamentos que, aos olhos de todos, ele contradiz em cada acção da sua vida? ( as palavras que o fundador da religião cristã dirigiu aos seus discípulos valem, de modo particular, para o sábio: Sois o sal da terra; se o sal perde sua força, com que se salgará ela? Se o escol dos homens está corrompido, onde se deverá ir buscar ainda o bem moral?) Por isso, considerado nesse último ponto de vista, o sábio deve ser o homem do mais elevado valor moral da sua época, deve apresentar em si o grau mais alto da formação moral possível até ele.”

FICHTE, Johann Gottlieb, “Lições sobre a Vocação do Sábio”, “Reivindicação da Liberdade de Pensamento”, tradução de “Artur Morão”, in: “A Vocação do Sábio, p64”, Edições 70 – Lisboa, 1999

V. Egoísmo e Indolência x Liberdade e Dever.

Conversação, diálogo Socrático.
O mestre toma conhecimento do indivíduo, fornece a matéria para a atividade do seu espírito, verifica seus progressos e o ajuda a fazer uso de sua liberdade, a medida que o afasta da inatividade da inteligência, impedindo-o de cair na indolência da “natural da matéria que é feito”.
Tomando parte nos conceitos e trazendo-os para a vida fortalecendo o uso da razão prática, na acção do dever, por dever, na apropriação, transformação e melhora do conhecimento, em atividade recíproca de aprendizado: o mestre aprende com o discípulo, o conhece, e juntos modelam a própria natureza, “ajustando a realidade empírica ao ideal da perfeição da Egoidade”, isto é, ao uso do “Eu Puro”.
A idéia viva é o parâmetro da realidade, e não aquela que se adeqüa a esta.
Kant se pergunta: “De que modo unir a submissão sob uma coerção legal com a faculdade de se servir de sua liberdade? Pois a coerção é necessária ! Mas como posso eu cultivar a liberdade sob a coerção?”
Fichte responderá: “O apelo à livre espontaneidade é o que denominamos educação. Todos os indivíduos devem necessariamente, ser educados para serem homens, sem o que não se tornarão homens” .
Isto é, livres, a acção recíproca do mestre, discípulo, em aprender e orientar o uso da liberdade (racional pelo dever) tendo como pressuposto a racionalidade e liberdade em potência no discípulo a ser desenvolvida pela “forma” da perfeição de sua “Egoidade”, através da atividade de sua inteligência sobre o conhecimento e sua natureza receptiva sensível modelando-a para si e a sociedade.
Diz Fichte: “É unicamente a livre acção recíproca com a ajuda de conceitos e segundo conceitos, unicamente o fato de dispensar e o de receber conhecimentos que forma o caráter próprio da humanidade, único pelo qual cada pessoa confirma-se indiscutivelmente em sua humanidade”.

“Resolvo deste modo o problema que nos coloca esta última reflexão: sem dúvida alguma, os alunos dessa nova educação, se bem que isolados da comunidade dos adultos, viverão entre eles em coletividade e formarão um ser comum separado e existente por si próprio, que terá sua constituição precisamente determinada, fundada na natureza das coisas, e inteiramente conforme às exigências da razão. A primeiríssima imagem de uma ordem social, que o espírito do aluno será incitado a esboçar, será a da comunidade em que ele próprio vive, de tal sorte que ele seja interiormente compelido a formar-se diretamente, ponto por ponto, à imagem dessa ordem, tal como lhe foi efetivamente indicado, e que ele compreenda essa ordem, em todas as suas partes , como inteiramente necessária desde seus fundamentos.”

VINCENT, Luc, “Educação e Liberdade: Kant e Fichte”, in: “Segundo Discurso à Nação Alemã” p114, tradução de Élcio Fernandes - São Paulo, Editora da Universidade Estadual Paulista, 1994. ( Encyclopaidéia)

“Deve ser uma regra fundamental da constituição que se exija de quem se distinguir em qualquer desses campos que ajude os outros a aprendê-lo, e que se encarregue de todos os tipos de vigilâncias e de responsabilidades; que se exija de quem conseguir um aperfeiçoamento, ou compreender da forma mais clara possível o aperfeiçoamento proposto por seu professor, que o ponha em prática por suas próprias forças, sem que entretanto, por isso, seja dispensado das tarefas naturais e pessoais de aprendizagem e de trabalho. Deve ser uma regra fundamental da constituição que cada um satisfaça voluntariamente a essa exigência, sem a isso ser forçado, uma vez que se continua livre para recusa-la; que não espere, por isso, qualquer recompensa, uma vez que nessa constituição todos são colocados perfeitamente em pé de igualdade em relação ao trabalho e ao prazer, que não espere nem mesmo um elogio, em vez que a mentalidade a prevalecer na comunidade será de que, nisso, ninguém faz mais que seu dever, e não pode gratificar-se senão com seus feitos e gestos em prol do todo e, dado o caso, com o sucesso desse todo. Assim, nessa constituição, da aquisição de uma maior habilidade e da preocupação dedicada a isso não decorre senão trabalho e uma nova preocupação, e o mais valoroso deve, frequentemente, permanecer acordado, se os outros dormem, e refletir, se os outros brincam.
Os alunos que – se bem que tudo isso seja perfeitamente claro e compreensível, embora incessante – assumirem alegremente essa primeira preocupação e as preocupações maiores que decorrerem, de tal modo que se possa seguramente contar com eles, e que mantenham firmemente, e reforcem, o sentimento de suas energias e de suas atividades, estes a educação pode entregar tranquilamente ao mundo. Neles seu objetivo foi alcançado, neles foi aceso o amor que inflamará até a raiz de seus sentimentos vitais e que a partir de agora, atingirá, sem exceção, tudo o que se relacione com tais sentimentos vitais. Eles não poderão, na comunidade maior onde entrarão a partir de agora, ser outra coisa além do que eram de modo fixo e imutável na pequena comunidade da qual acabam de sair.
Dessa maneira, o aluno está pronto para enfrentar, sem exceção, tudo o que o mundo proximamente exigirá dele, e tudo o que a educação lhe requeria em nome desse mundo está concretizado.
Ele não está, contudo, pronto em si e para si mesmo, e o que poderia ele mesmo exigir da educação ainda não está concluído.
A partir do momento em que tal exigência tiver sido igualmente preenchida , então ele estará capacitado para satisfazer da melhor maneira possível as exigências que um mundo mais nobre poderia, em alguns casos particulares, apresentar-lhe em nome do mundo presente.”

VINCENT, Luc, “Educação e Liberdade: Kant e Fichte”, in: “Segundo Discurso à Nação Alemã” p115, tradução de Élcio Fernandes - São Paulo, Editora da Universidade Estadual Paulista, 1994. ( Encyclopaidéia)

VI. Conclusão: Uma instituição Orgânica do Conhecimento

O mestre conhece os progressos e as dificuldades do discípulo, a medida em que conversa, aprende, observa e fornece a matéria para a atividade da inteligência do discípulo; dessa apreensão dos indivíduos com parâmetro regulador na Egoidade, a livre acção do “Eu puro” transcendental no conhecimento em aperfeiçoamento constante ordenado e orientado, surge um corpo docente, discente de arte e ciência orgânico, que se opõe a uma transmissão estática e adestrada, mecânica do saber, porque leva em consideração justamente a parte que o indivíduo racional livre, isto é, com sua egoidade em potência tem na constituição do saber e da ciência sobretudo quando aprende, fazendo uso de sua liberdade, regular a realidade em relação à idéia, pressupondo-a fora de si para outros seres racionais, modelando a si mesmo e restituindo, melhorando por dever a sociedade que está inserido e o constituiu.

“Dissemos que o professor deve ter em mente um sujeito estável e determinado que sempre lhe é conhecido. Caso, e é de se esperar, esse sujeito não consista em um indivíduo, mas em vários, então, como o sujeito do professor deve ser um e determinado, esses indivíduos precisam se amalgamar em uma unidade intelectual num determinado corpo docente orgânico. Por essa razão, eles necessitam constantemente se comunicar em um processo de intercâmbio cientifico, onde cada um mostra aos outros a ciência a partir daquele ponto de vista, do qual ele, o indivíduo, a apreende, o mais capacitado transmitindo ao menos hábil algo de sua flexibilidade e o último transmitindo ao primeiro algo de sua gravidade tranqüila”.

FICHTE, Johann Gottlieb, “Por uma Universidade Orgânica: plano dedutivo de uma instituição de ensino superior a ser edificada em Berlim, que esteja estreitamente associada a uma Academia de Ciências”, in: “ ξ8 p34”, Organização “João Cezar de Castro Rocha, Johannes Kretschmer”, Tradução e introdução: “Johannes Kretschmer”, Rio de Janeiro: Eduerj, 1999. 190p.

VII. Bibliografia

VINCENT, Luc, “Educação e Liberdade: Kant e Fichte”, tradução de Élcio Fernandes - São Paulo, Editora da Universidade Estadual Paulista, 1994. ( Encyclopaidéia)

FICHTE, Johann Gottlieb, “Por uma Universidade Orgânica: plano dedutivo de uma instituição de ensino superior a ser edificada em Berlim, que esteja estreitamente associada a uma Academia de Ciências”, Organização “João Cezar de Castro Rocha, Johannes Kretschmer”, Tradução e introdução: “Johannes Kretschmer”, Rio de Janeiro: Eduerj, 1999. 190p.

FICHTE, Johann Gottlieb, “Lições sobre a Vocação do Sábio”, “Reivindicação da Liberdade de Pensamento”, tradução de “Artur Morão”, Edições 70 – Lisboa, 1999.

FICHTE, Johann Gottlieb, SCHELLING, Friedrich Von, tradução de “Rubens Rodrigues Torres Filho, Victor Civita- Abril Cultural, São Paulo, 1ª. Edição, 1973, coleção “Os Pensadores”.

Solilóquio

2008-03-21T20:00:00.002-03:00

Quando a morte encontrar a ultima pessoa que me amou; e secarem pela desidratação da saudade toda lagrima que me deixou quem me amou, que regou meus sobranceiros cabelos, hidratou minha boca com seus beijos, fertilizando em mim sofrimento, em cada linha de meu corpo hidrópico de lágrimas, com sempiternos lamentos e fibras de areia, como canto de sereias, me levam ao desterro como o vento e minha vida me abandona com amor para arribar do inferno frescor de inverno e transpirar no sereno veneno para em minha pele ser bebido...
Sei que algo irá mudar! Há de restar algo quando mudar?
Quando quem por último me amou morrer só poderei ser livre para me abandonar.
Não fará mal se ninguém me ouvir, eu que me acostumei a fazer de minha voz e meu apelo mais desesperado um pensamento, cantarei de minhas laudes às minhas vésperas o laurel do abandono, mesmo que tenha que o cantar para eu mesmo ouvir.
Há de ser assim após mudar, devo destruir a mim mesmo, esquadrinhar e expor todo segredo como um adivinho me reduzir a cinzas e a espaço vazio como escuridão dissipada pelo sol às matinas.
Seguirei o caminho que leva a mim mesmo, descalço, por sendas de espinhos que semeei, por fofos arrabaldes de burgos litorâneos, por deflagrados passos sobre desertos vitrificados sob escaldado meio-dia; ora atravessando veios d´agua para despistar-me de mim mesmo, ora admirando guirlandas de flores onde soluçam arroios serpenteando por pedras que se afundam após meus pés, seguem-me regatos com cantos de Oceânides oferecendo-me réquiem e uma morte lodosa...
Ó miséria e insatisfação! Que vêem ter comigo?
Eu que sou o desiderato agonal, e a hialina lividez de toda resolução de beatitude!
Ai! Quanto fel e cinzas hei de exprimir em palavras doces como mel de matizes flavos como os cabelos da Musa e vossos bustos trigueiros, meus travesseiros e aparador das minhas lágrimas.
Como adivinho ou adulterador de vinho paupérrimo e bocados ciganos que escondem vidros moídos, dissimulados em doçura e retórica.
Desolação, que não encontra reflexo, ou compaixão nem entre vivos nem entre mortos, nem no passado nem no presente, nem por onde ande, ou por onde leia, ou me leve a imaginação em um instante frugal... Ó Desolação, onde estão teus pares?
Como hei de te suportar ó vibração de trevas, quem há que queira ouvir-me e derramar sequer uma lágrima de comoção para desedentar-me com vossa dó, ou sentir-se estrangulado pela agonia que minha febre irradia para além do delírio e fastio que edulcora essa venenosa lamentação com cristalinos açucares inflamados de ardor e paixão?
Escravas: - Nós! Que sofremos por vós! Dê-nos sua tristeza e sugue nossa alegria, como sugou nosso sangue... Alimenta-nos com teu egoísmo, e roube nosso amor! Para sofremos com vossa desolação, abuse de nossa compaixão; martirize-nos, e arranque de nós comoção; violentai-nos! E diga, que há em vosso coração?
Nada! Foge por ele minhas lembranças e fortuitas sensações...
Escravas: - Oh! Ai de nós!
Ó lápide! Flor gram cinza que saltou como a codorniz nesse estéril jardim de fortuita sensação, que estás arraigada em meu coração, pelo esquecimento do tempo e o acaso normativo da contingência dos momentos, não sois vós, as placas deste busto indômito?
Ó lapides! Ó lajes!
Escravas: - Oh!
Donde dentro nada se escuta: a não ser o vibrar dissonante que vem em parte, da abjeção de em ti bater e se fazer ouvir com os excessos de um ferrabrás e os gemidos tresloucados de uma meretriz dos burgos, que com fastio e o tédio de amarga contemplação, de tua frieza cinza e a serena vileza da saciação o fazem lamentar como uma desavergonhada, e abafada por ti ó lajes, repercute em tristeza e frustração nessa música de escuridão...
Escravas: - Ó gentil amante! Dançaremos para ti... Seja teu choro nossa música e tuas lágrimas nosso aplauso.

Primeiro Beijo

2008-03-21T19:56:00.002-03:00

Se você pudesse me ver, ou até meus pensamentos ler, nem mesmo assim eu saberia dizer, o quanto amo você.
Mais jovem sou, inexperiente no amor, nada tento fazer; refletindo no medo te amando em segredo, sou consumido pela dor; às vezes sentindo ódio e tristeza por causa da mais bela pureza que emerge em seu olhar!
Alimentando a cada dia o mais lindo e único desejo de poder te amar...
Muitas vezes refletindo sorrindo me pergunto se, devo chorar?
Porque tanta nostalgia se no decorrer dos dias talvez tudo possa acabar?
Será isso verdade ou apenas uma imagem de uma falsa realidade que tento me impor?
O que me importa é que sem você meu destino é sem cor, meu coração arde em chamas e caminha em dor.
O que eu menos preciso é caminhar sem sentido olhar para o céu e chorar, o meu amor é motivo, meu desejo é vivo! Preciso sentir seus lábios ao meu tocar!
Talvez você se sinta desiludida por alguém que persista não mereceu e nem soube te amar.
Talvez você reprimida, chore sentida por aqueles que te amam e não sabem expressar.
Sempre transmiti meu apoio pela viagem dos meus olhos, pela vontade do meu pensar...
Nada me deixou mais triste, do que saber que seus olhos tão lindos vivem a chorar.
Nossos caminhos talvez sejam opostos, talvez nunca vão se cruzar, vivo um momento tão triste, onde o amor encarna e não pode se libertar...
Sinto dor, e meu único refugio é dizer, que sempre irei te amar.

"Função Social" do Filósofo

2008-03-21T19:50:00.001-03:00

A produção teórica e a atividade filosófica parecem comum a nós no seio da academia, aquém desses círculos universitários onde a filosofia pareceu sempre ter seu lugar é-nos também conhecido algumas das mais tradicionais “semanas de filosofia”, como a da Pontifícia Universidade Católica (PUC), do qual, fruto de diversas palestras realizadas entre 24 e 27 de setembro de 1991, sobre a filosofia e seu ensino, lemos as reflexões na forma de alguns artigos de renomados professores de filosofia sobre a atividade filosófica para além do seio acadêmico, sua práxis e sua representação na sociedade.
Representação essa que é tema do artigo do professor Franklin Leopoldo e Silva, “Função Social do Filósofo”, e objeto da presente recensão.
O artigo do professor Franklin Leopoldo e silva, foi originalmente publicado na coletânea:

Textos Filosóficos, 2ª. Edição, editada pela SE/ Coordenadoria de Estudos e Normas Pedagógicas, Mimeo, São Paulo, 1992; pp.15-25.

Este versa sobre as relações entre filosofia, história e sociedade a partir de recortes específicos da História da Filosofia desde já problematizando a arbitrariedade da escolha dessas concepções e o contraponto de uma negação de uma função social da filosofia e concepções que a caracterizam como a-histórica, ainda que estas, figurem como históricas na filosofia em determinadas condições e épocas.
Sob a contraposição da égide da razão universalizante e ordenadora da filosofia e a relatividade da contingência do “devir histórico”, o professor Franklin, pensa a função social do filósofo sob o prisma de duas possibilidades de construção do tema, que na sua opinião interligam-se e completam-se mutuamente:
Qual é a função social do Filósofo? Que o leva a analisar e interrogar esquematicamente as filosofias de Platão, Descartes, Pascal, Nietzsche e Merleau-Ponty, modo a articula-las dentro do tema a partir de três critérios postulados para a escolha de tais autores, a saber:
I. Origem da filosofia enquanto conjunto de textos, passiveis de extração sistemática e integradora da articulação proposta.
II. A oposição clássica entre racionalismo e a crítica do racionalismo, tomando por expoentes de um lado, Descartes e Kant e por outro Pascal e Nietzsche.
III. A reflexão filosófica de Merleau-Ponty sob o aspecto da existência, do indivíduo, da crítica da racionalidade tradicional e a história.
E qual deve ser a função social do Filósofo? Recusando-a de imediato enquanto mera perspectiva alternativa ao pluralismo de posturas possíveis frente às estudadas.
Uma das dificuldades que se apresenta a qual deve ser a função do filósofo, consiste no caráter a-histórico da filosofia, donde o plano da reflexão filosófica mostra-se distanciado da ação social e histórica, enquanto as reflexões e objetos desta, situam-se no absoluto, escapando à circunstancialidade e relatividade sociais e políticas constituídas durante o processo histórico.
A filosofia encontra-se juntamente com seu discurso no tempo lógico[1], e o filósofo “seria aquele que tem o privilégio de falar do eterno e a partir do eterno”.
Contudo essa mesma perspectiva depende de uma determinada concepção da filosofia, a partir do qual se pergunta sobre a função a desempenhar.
E ainda, a filosofia que se quer a-histórica, como sistema absoluto, que tem o absoluto como escala donde pretende mover-se, fundamenta-se de forma crítica no refutar e incorporar outros discursos filosóficos tomados por menos verdadeiros, tendo que considerar a história, pondo-se polemicamente como relativa no contexto histórico que a circunda.
No mito da caverna em Platão, o professor Franklin nos mostra que é no retorno à caverna que devemos perguntar sobre a função social do filosofo, lá é que há o “entrelaçamento do amor à sabedoria com a condução à autonomia, a pedagogia.”
A política e todo poder que o filosofo tem, reivindica e precisa para a interferência no social é a educação.
Em Descartes essa interferência, consiste no ideal de racionalidade baseado na prevalência do sujeito, onde a atividade técnica e transformadora da natureza, desenvolve-se em teoria metodicamente estabelecida pelo poder da razão estendida às realidades passiveis de apreensão objetiva.
A essa atitude Cartesiana, o professor Franklin credita “fundamentalmente todas as conseqüências históricas do rumo tecno-científico que a civilização ocidental tomou a partir do século XVІІ no plano social, histórico e político”.
É claro que essa consideração, articulada a partir de uma visão esquemática, nos leva a ressalvar, que Descartes primando pelo encadeamento por razões e unicidade dos saberes através de princípios, não é nem de longe responsável pela relativização de perspectivas, “fragmentação” e desenvolvimento em grau “superlativo” de especialidades nas ciências, e inclusive na Filosofia[2], quanto menos, fundamentalmente, embora essencialmente, a ciência nos dias de hoje, esteja imbuída sim, da “atitude Cartesiana”.
Por Pascal, a racionalidade Cartesiana que confere ao homem o lugar de soberano da natureza, é criticada através do sentimento agudo de finitude; da razão normativa aos aspectos da vida que o significam por uma universalidade teórica, mas incapaz de solubilizar as contradições inerentes da vida. Sendo o homem corrupto, o valor da história também o é inexoravelmente, prendendo a função social à nostalgia do infinito, assim como a inserção do homem na história e o compromisso do filósofo, a manutenção dessa errância e peregrinação através de contradições e com a divindade oculta à razão, mas que, fundamenta o sentido do homem e a esperança através da salvação; “possível a partir do mais importante dos eventos históricos e, ao mesmo tempo, o mais incompreensível de todos, a redenção pela morte de um homem que era Deus”.
O filósofo para Nietzsche, que quer recuperar a realidade para além dos sentidos que ela assume, na história enquanto negação e ilusão através da presidência da razão, tendo sua gênese no recalque das paixões, guiada pelo pragmatismo para tentar exprimir uma realidade que é em si mesma racional, que não deixa de ser apenas o ponto de vista do animal racional que desde a percepção até a especulação, simboliza sonha acordado e se ilude.
Esse filósofo, deve desmistificar o conhecimento, a história e a cultura da razão ordenadora, dissolvendo a ordem, a verdade, universalidade e as ideologias racionais através de uma crítica genealógica, recuperar a realidade, em uma postura de autenticidade para consigo próprio.
Por fim Franklin Leopoldo buscará o engajamento do filósofo dentro da história, em Merleau-Ponty, com o homem acreditando no sentido da história, na dicotomia do afazer e sofrer a história, não conferindo a ela um sentido como que obtendo respostas ou as tendo, mas testemunhando esse sentido de dentro da mesma como quem se procura e não como quem se encontrou, porque a razão e esse sentido, jamais puderam ou poderão excluir as angustias e sua imprevisibilidade.

Recensão sobre:

EDUARDO ARANTES,P./et alii “A filosofia e seu ensino”; in: “Função Social do Filósofo”, Franklin Leopoldo e Silva, São Paulo: Educ, 1993, 96 p.- Coleção Eventos

[1] GOLDSCHMIDT, V. “A Religião de Platão“, in: “Tempo Histórico e Tempo Lógico na interpretação dos sistemas filosóficos, pp. 139”, tradução Oswaldo Porchat Pereira, São Paulo, Difel, 2 edição 1969
[2] Filosofia da Ciência, Filosofia Política, Filosofia Analítica, Filosofia da Religião...

Questões Metafísicas sobre "De ente et Essentia" de St. Tomás de Aquino

2008-03-17T07:37:00.003-03:00

1- Destaque os aspectos principais do plano de Tomás de Aquino no prólogo do “De Ente et Essentia”.

Sto. Tomás de Aquino, para que o aprendizado do assunto se dê de maneira adequada, isto é, conformemente o processo cognitivo humano (demandando o intelecto na substância composta a essência, partindo da sensação para a concepção), deve-se começar pelo que é mais fácil e assim extrair-se o conhecimento do que é “simples” do “composto” chegando-se ao que é anterior, partindo-se do posterior.
Entretanto afirmando com Avicena[1], que o ente e a essência são o que primeiro o intelecto concebe, e observando com Aristóteles[2] que um pequeno erro no princípio tornarse-á grande no final, Sto. Tomás de Aquino pretende dissipar eventuais dificuldades por falta de clarificação dos conceitos de ente e essência, cumprindo-se para isso dizer o que é “significado pelo nome de ente e essência”, como se encontra em diversos (significados), isto é, a partir de sua concepção como conceito enquanto se enuncia na verdade das proposições e no que tange os dez predicamentos bem como se relaciona com as intenções lógicas universais de gênero, espécie e diferença.
Desde o prólogo do “De Ente et Essentia” Sto. Tomás de Aquino aponta ou esboça, concisamente sua pretensa articulação ontológica acerca do ente e a essência.

2- Faça uma síntese concisa do capítulo 1 do mesmo opúsculo.

Buscando clarificar o conceito de essência Sto. Tomás destaca no livro Δ de Aristóteles os modos como o ente se diz por si, a saber, dois modos:
Dividido em dez gêneros, isto é, as dez categorias ( onde, quando, relação, agir, padecer, qualidade, quantidade, substância, hábito e disposição) e acerca da verdade das proposições, modo donde as privações e negações podem ser ditas entes, pois sua distinção do primeiro modo é, ser afirmativa ainda que não acrescente nada a coisa.
Sto. Tomás conclui com Averróis[3] que a essência da coisa é significada pelo ente dito no primeiro modo (o dividido por dez gêneros) onde a essência deve ser comum a todas as naturezas onde os entes estão dispostos nas intenções lógicas universais gênero, espécie e diferença.
Entretanto, conforme é exposto no capítulo 2 do “De Ente et Essentia”, mas para situarmo-nos melhor, tais intelecções nunca tomadas da essência das substâncias compostas para significa-las a modo de parte, não sendo pois humanidade espécie mas antes homem, pois o considera a partir do composto de forma e matéria, antes humanidade é forma do homem enquanto homem, intelecção tomada a modo de parte do que o homem tem o ser homem, da mesma forma animalidade não é gênero, mas antes animal, pois deve conter o todo da coisa, ainda que de maneira implícita e indistintamente, dando-se a essência nas intenções lógicas nas substâncias compostas, de acordo com os acidentes que acompanham a essência em conformidade com o ser que possui no intelecto, abstraindo um ser de tudo que individua, o intelecto, encontrando no ser que possui, a unidade e semelhança destes em conformidade com as coisas, e nesta relação descobre o intelecto a noção de espécie e lhe atribui, assim para as noções de gênero e diferença semelhantemente.
O que é estabelecido no gênero ou na espécie é o que define o que a coisa é, daí o nome de “quididade”; a definição da essência do ente no primeiro modo através do gênero ou espécie; a especificidade da essência enquanto “o ser algo”.
Sto. Tomás harmoniza o significado de “quididade”em Avicena, enquanto forma, na medida de certeza significada pela forma, e enquanto natureza em Boécio[4], enquanto aquilo que seja como for pode ser captado pelo intelecto, pois a coisa é inteligível pela sua definição e essência, aspecto que concorda com Aristóteles no modo do qual a substância é natureza.
Porém Sto. Tomás distingue nessa aproximação, que natureza significa a essência enquanto ordenada à operação da coisa, e “quididade” é significada pela definição e dita essência enquanto pela “quididade” e na “quididade” o ente tem o ser. Por exemplo o dizer-se com Averróis ( “O Comentador”) que a “quididade” de Sócrates nada mais é que sua animalidade e racionalidade, isto é, o composto de matéria e forma.
Há essência própria e verdadeiramente nas substâncias, e sob um certo modo e aspecto nos acidentes.
As substâncias são simples e compostas donde a essência das simples são mais verdadeiras e nobres e são com efeito causa das substâncias compostas: Deus, a substância primeira e simples.
No entanto a essência das substâncias simples são mais ocultas ao processo cognitivo humano, e como Sto. Tomás apontou no prólogo, deve-se principiar do conhecimento das substâncias compostas para o das simples, pois para processar-se um aprendizado mais adequado é preciso conformidade a natureza cognitiva do homem, pois algo só pode ser conhecido em ato; deve-se principiar partindo-se da sensação para a concepção, do efeito para a causa, onde então pela atividade do espírito no ato de conceber, o ente se rende ao homem.

[1] Metafísica (l,6 72b, A). Abu Ali al-Hussayn ibn Abd-Allah ibn Sina, (Bucara, 980 — Hamadã, 1037) foi um filósofo e médico persa conhecido no Ocidente como Avicena.Sua cultura foi enciclopédica. Suas obras sobre medicina ainda eram reimpressas no século XVII. Além de gramática, geometria, física, jurisprudência e teologia, estudou profundamente a filosofia platônica e aristotélica.
Verbete extraído da enciclopedia online Wikipédia: [http://pt.wikipedia.org/wiki/Avicena]
[2] Aristóteles nasceu em Estagira, na Calcídica, (384 A.C. - 322 A.C.) Filósofo grego discípulo de Platão e preceptor de Alexandre O Grande, é considerado um dos maiores pensadores de todos os tempos e criador do pensamento lógico.
Está entre os mais influentes filósofos gregos, junto com Sócrates e Platão, que transformaram a filosofia pré-socrática, construindo um dos principais fundamentos da filosofia ocidental. Aristóteles prestou contribuições fundantes em diversas áreas do conhecimento humano, destacando-se: ética, política, física, metafísica, lógica, psicologia, poesia, retórica, zoologia, biologia, história natural. É considerado por muitos o filósofo que mais influenciou o pensamento ocidental.
Sobretudo no periodo medieval, Sto. Tomás de Aquino e os homens de saber na idade média em geral, referiam-se a Aristoteles como o “Filósofo” (minha interpolação).
Verbete extraído da enciclopedia online Wikipédia: [http://pt.wikipedia.org/wiki/Arist%C3%B3teles]

[3] Abu al-Walid Muhammad Ibn Ahmad Ibn Munhammad Ibn, filósofo árabe também conhecido pelo nome de Averróis, nasceu em Córdoba, 1126 e morreu em Marrakech, 1198. Foi um dos maiores conhecedores e comentaristas de Aristóteles. Aliás, o próprio Aristóteles foi redescoberto na Europa graças aos árabes e os comentários de Averróis muito contribuíram para a recepção do pensamento aristotélico. Averróis também se ocupou com astronomia, medicina e direito canônico muçulmano.
Sobretudo no periodo medieval, Sto. Tomás de Aquino, referia-se a Averróis como o “Comentador” (minha interpolação).
Verbete extraído da enciclopedia online Wikipédia: [http://pt.wikipedia.org/wiki/Averr%C3%B3is]

[4] Anicius Manlius Torquatus Severinus Boetius (Roma, c. 475 a 480 — Pavia, 524), mais conhecido na literatura lusófona por Boécio, foi um filósofo, estadista e teólogo romano que se notabilizou pela sua tradução e comentário do Isagoge de Porfírio, obra que se transformou num dos textos mais influentes da Filosofia medieval europeia. Traduziu, comentou ou resumiu, entre outras obras dos clássicos gregos, para além do Isagoge de Porfírio e do Organon de Aristóteles, vários tratados sobre matemática, lógica e teologia. Notabilizou-se também como um dos teóricos da música da antiguidade clássica greco-latina, escrevendo a obra De institutione musica.

Verbete extraído da enciclopedia online Wikipédia: [http://pt.wikipedia.org/wiki/Anicius_Manlius_Torquatus_Severinus_Boetius]

3- No capítulo 3 do “De Ente et Essentia”, como a essência se dá no gênero, na espécie e na diferença?

A partir dos acidentes que acompanham a essência em conformidade com o ser que a essência tem no intelecto, esta “se dá”, ou “está” para as noções, ou intenções lógicas universais.
As noções de gênero, espécie e diferença não cabem à essência enquanto significada a modo de parte pois predicam-se do singular assinalado, isto é, contendo implícita e indistintamente o todo que encontra-se no individuo.
Não enquanto algo existente fora dos singulares, ou seja, indivíduos, cujas formas transcendentes e separadas são sua essência.
Sto. Tomás rejeita a perspectiva platônica enquanto hipótese que traz proveito ao conhecimento dos singulares.
A essência tomada na noção de gênero ou espécie, isto é, significada a modo de todo, pode ser considerada de dois modos:
A sua consideração própria: absoluta, onde não lhe cabe a universalidade e comunidade mas somente o que lhe cabe enquanto tal, ou seja, o gênero, a espécie e a diferença tomada desta forma na essência, não teria o “ser neste singular, pois se ser coubesse ao homem na medida em que é homem, nunca seria fora deste singular, semelhantemente também, se coubesse ao homem na medida em que é homem, não ser neste singular, nunca seria nele.
A natureza absolutamente considerada, abstrai de qualquer ser, sem que se os exclua, predicando-se de todos indivíduos.
Mas a noção de unidade e comunidade do universal não é assim tomada da natureza, mas obtida no intelecto em conformidade com as coisas.
A natureza humana tem de acordo com o ser que tem no intelecto um ser abstraído de tudo o que individua, essa noção uniforme dos indivíduos leva ao conhecimento de todos os indivíduos na medida em que o intelecto os descobre em tal unidade e comunidade e nessa relação o intelecto descobre a noção de espécie e lhe atribui enquanto tal.
Assim Sto. Tomás concorda com Avicena e Averróis ( “O Comentador”) que “o intelecto é que produz a universalidade nas coisas”.
A essência tomada nas noções de gênero e espécie também pode de outro modo que não sua significação própria, ser considerada de acordo com o ser que tem nisto ou naquilo, predicando-se dela por acidente em razão daquilo que é, daquilo que pode advir-lhe.
Por essa razão também Sto. Tomás discorda do “Comentador” ao concluir a unidade do intelecto em todos os homens, da universalidade da forma inteligida.
Pois a universalidade não se dá com o ser “especifico”, ou melhor, “individuado” que este ser tem no intelecto, mas na medida em que se refere às coisas como semelhança das coisas.
O ser individuado é acidental, constituído em sua individualidade a partir do composto de forma e matéria assinalada que é principio de individuação, assinalada pela forma.
O exemplo de Sto. Tomás é o da representação de uma estátua:
“Do mesmo modo também se houvesse uma estátua corporal representando muitos homens consta que aquela imagem ou espécie da estátua teria ser singular e próprio, na medida em que estivesse nesta matéria, mas teria a noção de comunidade, na medida em que fosse a representação comum de vários”.
Esta é a razão pelo qual o nome de espécie não é predicado de um individuo como Sócrates por exemplo, de maneira que se diga que Sócrates é uma espécie, Sto. Tomás conclui, que tal consideração ocorreria necessariamente se a noção de espécie coubesse ao homem de acordo com o ser que tem em Sócrates, isto é, o indivíduo, ou na sua consideração absoluta, na medida em que é homem, pois predica-se do individuo.
A noção de espécie convém à consideração que tem nos acidentes que acompanham a essência em conformidade com o ser que tem no intelecto.
A predicação é algo que se completa pela ação do intelecto que compõem e divide com fundamento na própria coisa.
Assim está a essência nas substâncias compostas, para a noção de gênero espécie e diferença.[1]

[1] Breve comentário sobre a Reconstrução do capítulo 3 do “De Ente et Essentia”:

Essa reconstrução mostra-nos que o ente se rende ao homem pelo ato do espírito e o poder conceptivo do intelecto, somos capazes de apreender o universal, mas na medida em que este encontra-se em nosso ser individuado e acidental relativiza-se.
Assim o homem , a Filosofia e a Teologia, podem atingir a verdade absoluta, mas não pode detê-la em seu ser acidental, ou a Filosofia como concepção a-historica e sobrevôo do absoluto ao contemplar objetos distantes da circunstancialidade política e histórica, ao considerar o devir histórico e refutar as concepções que julga menos verdadeiras põe-se como relativa, assim como a Teologia ao dogmatizar as verdades de fé extraídas da revelação histórica.
Somente o ser simples e uno de Deus pode detê-la ( a universalidade e verdade absoluta) e sê-la em si, cabendo ao homem contempla-la.

4-Bibliografia:

AQUINO, T. “O Ente e a Essência” / in: “Prólogo, Capítulo 1”; tradução de Carlos Arthur do Nascimento; apresentação de Francisco Benjamin de Souza Neto. – Petrópolis, RJ: vozes, 2005.

O Espetáculo das estrelas caídas

2008-03-17T07:26:00.004-03:00

Esse é o espetáculo das estrelas caídas... Como os coágulos do pulso... E o reflexo dos olhos baços... Rir-me-ei de sua face morte... Lamento dos fracos... Em teus lábios falta o sangue e minha melodia preferida a melancolia... Minha soledade não inclui nem mesmo você, dissoluta meretriz e vadia...

Ó minha canção ébria, que ecoa na minha nudez poetiza.
Como o gemido sentido da leprosa meretriz lasciva... Da dança bacante de soledade minha sacerdotisa amada,
Até o esvair langoroso de meu sangue com a luz da tediosa aurora cantada... Nunca encontrei lâmina mais lasciva para cindir meu pulso nem riso mais cortante para fender minha carne senão esse que tanto amo... Porque te amo meu fugaz agora, porque te amo... Amo-te porque passas... Amo-te porque ficas... Que já me importas agora?

Amo-te, mas que já importa os que amam à noite acordados?
Para os que pela manhã como autômatos dizem viver?
São apenas melancólicos noturnos românticos entediados...
Chamados por estes hilários asmáticos doutos do amanhecer...

Solitários que amam sua tristeza por que a mais terna mentira lhes atrai a ira e derriba a doce ilusão...
De chamar verdadeiro toda dor do peito e todo gemido extasiado de prazer ou contrição...

Duvidam dos solitários e chamam vãs e subjetivas suas máximas de sangue e as lágrimas de suas feridas...
Preferem os otimistas diurnos iluministas que com palidez apolínea lhes enchem de certezas e esperanças normativas...

Assim falou-me Dionísio certa vez ao ouvido com tépido sorriso enquanto “trepava” com Afrodite:
Mas Apolo retrucou-o com coral de vinte virgens em canção órfica em tom de riste:
Dionísio: Goza a noite toda dançarino, pois para ti não há esperança...
Apolo: Mas faze-o pausadamente para exercitar a temperança...

Apolo: Guarda na balança de Athena o sêmem mais puro da tua divina volúpia e veja como se inflama!
Do lagar do báculo de Vênus deixa escorrer o vinho para que Ártemis o lamba...

Dionísio: Enche de culpa Hera por gostar de ser cadela passiva diante de ti no Coliseu...
Excita a Zeus sodomita, e penetra seu membro no fígado de Prometheus...

Dionísio: Hades o necrófilo sarnento que viola a Górgona enquanto sem cabeça ainda se retorce no leito...
Tem inveja de ti por que tu morres mais Afrodite te oferece os peitos...

Apolo: Te pinicam no peito versos tristes por quem contigo não está a repartir belos momentos?
Te piniquem o púbis de Vênus e erice tua nuca com seus gemidos e lamentos...

Apolo: Eis a divina canção e o espetáculo das estrelas caídas...
Diante de ti a perfeição implodida de ardores prostituída...

Leve-me Afrodite aos Campos Elíseos Além do Mar do Norte onde morrerei na peleja, extasiado de glória...

Afrodite: O grande Hall foi tomado pelo golpe valoroso de sua bestialidade Nórdica...

O aríete prevaleceu, mas sobre ele desabou a fortaleza majestosa...
Vênus se umedeceu e como papoula febril desabrochou langorosa...

Thor: Thor saúda aquele que em tal fortaleza penetrou...
Seu martelo explode no peito de valoroso feitor...
Estrela caída bem vinda seja a Asgard da bestialidade dos homens...
Sinta o vento das Valkirias nos cabelos em busca de teu nome...

Thor: Brindemos o vinho do Bardo e o hidromel do Valhala!
Loki: O leite branco do seu sêmem na pele de Freya a Alva!
Que os cornos de Odin tinam e soem de furor!
Enquanto explode nas Valkirias o seu galope possuidor!

Loki: Shadi de lábios e mamilos róseos com a pele fria a te esperar...
Como loba e gazela no cio procura seu calor, louca para copular...
Thor: Cavalga para o Valhala montado nas Valkirias louras de vulvas de hidromel...
Ou espera no teu leito enfermo a fétida vagina do abraço de Hel...

Aliteração em M - (Paciência e léxico leitor!)

2008-03-17T07:20:00.004-03:00

Monólogo Melancólico

Macambúzio, Martírio Maremoto; Marasmo Melancolia.
Meio-dia Molúrio, Mossoró, Marisma, Maviosidade;
Mendaz, Melindrosa Melodia.
Meia-noite Miramar, Minuano, Melúria ,Meditar;
Mensurável Maresia.
Mazelas...
Mausoléu Metafísico, Memorável Mendicância,
Minuto Minguante, Marcha Mentecapta, Metrópole Menoscabada,
Malogrado Malquisto, Magnólia Mefítica, Mandinga.
Melania...
Mentalidade, Mobilidade, Mercadoria;
Misteriosa, Mistifório, Ministrada Misantropia.
Modorra...
Modalidade Miseranda, Miradouro Masoquista.
Medo...
Máscara , Masmorra, Morada Minaz,
Mordaça, Menoplegia Mental, Muralha Malpropicia.
Mundo...
Mundo Mastim, Mansarda, Malhadouro Metodista,
Mercantilista Mesquinho, Medíocre, Monocromático,
Mordaz Moralista.
Mundo Monumental...
Moroso, Mirabolante, Mesureiro, Miliário,
Milongueiro, Medidor Monopolista,
Mortalha Mimetista.
Mundo Morada...
Mandarins, Monsenhores, Marechais, Marxistas,
Magnatas, Mercadores, Maximalistas.
Monges, Médiuns, Magos, Mestres Místicos,
Mitomaniacos, Morfinomania...
Monoteístas, Muçulmanos, Marianos, Mórmons, Maçons,
Maometanos, Mancomunados, Macumbaria.
Magotes, Matutos, Multidão, Machacazes, Malnascidos.
Marqueses, Marajás, Manda-chuvas, Mantenedores,
Maquiavélicos, Mal-agradecidos.
Mulheres...
Marcantes, magnéticas, Maneirosas, Misteriosas, Matreiras
Maliciosas, Metidas, Melancólicas.
Mitigantes, Meretrizes, Meritíssimas, Madonas.
Merecidas, Mentirosas, Monogâmicas, Mandonas.
Modestas, Modernas, Maravilhosas, Monumentais.
Meigas, Musas Mitológicas, Majestosas,
Maduras, Mortais.
Miragens, Mulheraças, Meninas Moça, Meia-idade,
Metabólicas, Magras, Métricas, Maioridade.
Modelos...
Mordiscantes, Malaguetas, Moderadas, Messalinas.
Malvadas, Matriarcas, Megeras, Megalomaníacas,
Melodramáticas, Materialistas, Matracas, Marimachos, Mariticidas.
Morte...
Marroaz, Mundana, Maldita,
Manifesto, Márcida, Maligna.
Malfadada Mágoa...
Mácula Maetrisna, Malversado Malefício,
Medusa Metediça.
Metacronismo Miscelâneo, Mistela Mal Moscada,
Multivago Mundial...
Meu Murmúrio Mais Maluco...

Baba de Moça.

2008-03-17T07:03:00.002-03:00

(...) Baba de moça.
“É um pecado desperdiçar”... ID-?

Que olhar subjetivo danado e airoso?
É um Fio aquoso delicado e gostoso...
Escorre silencioso, leve, guloso...
Por que se furtas aos olhares cegos e claudica promiscuo?
É com a vergonha que me delicio, com medo de ser visto...
Com expressões femininas de satisfação proibida,
Aonde tens a malicia de comer como os usurários.
Saboreando o dedo no contorno dos lábios...
Suga o que escorre menino, com gulodice e pujança.
Ai! Como é bom... Como é bom... Ser criança...
E não ter vergonha das gulodices que escorrem da boca...
Deleite rubio e ensandecedor, minha vida e força.
Oxida-me os lábios, toca-me a boca como sublime tintura em alva louça.
Dentre a paleta dos artistas na tela pálida de meu cenho... Ah... Aqui o tom primoroso.
O rubor qual luxuria que me desenha as linhas da volúpia e da beleza hedônica!
Que verte seu sabor ferruginoso e o eflúvio das sensações que pulsaram por seus rios...
Das lajes de mármore alvo da minha mais impassível beleza diante de sua corrupção.
Sua cor amadurece em mim a passional beleza ruborizada da satisfação.
Chega a ser tão doce, e liquida sua introspectiva ação em meu corpo através de minha boca.
Qual escultor que ora acaricia ora pungi o corpo e a face que na pedra carente da vida por ele se treslouca.
Sangue! Sussurrei, gemi e balbuciei com o langor prazenteiro da forca.
Onde se perde o ar, quando se deixa escorrer o sêmen pela coxa...
Ah... Ai! Gostoso... Ó como é bom!Oh coisa louca!
Baba menino, Baba doce... Baba de moça...

O Sentimento trágico da Vida.

2008-03-17T06:56:00.002-03:00

Tendo em mente o que nos diz Fernando Savater no prefácio desta obra, acerca dos escritos em verso ou prosa de Miguel de Unamuno a partir de “Leaves of Grass” (Folhas de Relva) de Walter Whitman; “Quem toca este livro toca um homem”, principiemos “por tocar” na “matéria” de nossa matéria, isto é, nos aspectos quantitativos, ou materiais da presente obra que nos propomos a recensear.
“Do sentimento trágico da vida”, nos homens e nos povos, obra de Miguel de Unamuno escrita em Salamanca em 1912, “no ano da graça de 1912”, publicada pela primeira vez em 1913, cujas 321 páginas nos chegam às mãos, na presente edição de 1996 da editora Martins Fontes, em tradução de Eduardo Brandão para o vernáculo, com prefácio de Fernando Savater de 1986.
Obra dividida em 12 partes prefácio e notas, com abrangente citação bibliográfica, ao ponto “deste homem que leu tudo” como diz-nos Savater, temer quanto a ser demasiado as mesmas, o que torna-se em aguda carência nesta edição, a ausência de um índice onomástico:
Sören Kierkegaard somente, é citado seis vezes até a parte que pretendemos enfocar (até o capítulo 6) nas páginas 3,17,106,108,112 e 119 respectivamente.
Kant, sobretudo “o homem Kant” (adiante esclareceremos esta expressão) é de longe, até o capítulo 6 o mais citado.
O capítulo mais extenso é seguramente a parte 10, “Religião, mitologia de além túmulo e apocatástase”, em nosso enfoque, até o capítulo 6, a parte mais extensa é a parte 5, “A dissolução racional”.
Ao examinar a essência do catolicismo, Unamuno conclui que o catolicismo “oscila entre a mística, experiência intransmissível e íntima do Deus vivo em Cristo e o racionalismo a que combate; oscila entre a ciência religionizada e a religião cientificada”.
A observação com Hermann de que o desenvolvimento de um pensamento religioso em suas conseqüências lógicas, isto é, sua racionalização, implica em conflito ou contradição para com outros pensamentos que pertencem a religião, faz com que a isto chame Unamuno, “a profunda dialéctica vital do catolicismo”, mas não a contradição o leva a buscar no próximo capítulo, uma solução, ou melhor, uma dissolução racional: o sentimento trágico da vida, a ânsia pela imortalidade e salvação eterna da alma individual, trágico segundo Savater, “impossível de se reconciliar com o que sabemos ou com o que tradicionalmente esperamos”, um ímpeto agônico de luta sem vitória ou esperança, como o desespero humano de Kierkegaard, de sofrer do “eu” que quer ser a si próprio, “como o erro tipográfico, que não quer ser apagado ou corrigido para revelar em sua singularidade e imperfeição a mediocridade do escritor”.
O sentimento trágico, é onde o ceticismo dissolvente da razão que é contra as aspirações da vida, abraça-se com o desespero que personifica na dor os limites da consciência na matéria, e quer que exista um “Deus para que se existisse, este existisse também deveras”.
Não é um terrível perigo para Unamuno, o crer demasiado, ou a contradição, mas o é o crer com a razão e não com a vida.
É perdoável que um homem, “de carne e osso” não creia em Deus em sua cabeça, não o é, que ele não creia em seu coração.
“O ímpio diz em seu coração que não há Deus”.
É a ânsia pela imortalidade da consciência individual, assim como o sentimento agudo de finitude em Pascal, o homem, Pascal, que a racionalidade Cartesiana que confere ao homem o lugar de soberano da natureza é criticada, a razão normativa aos aspectos da vida que o significam por uma universalidade teórica , mas incapaz de solubilizar as contradições inerentes da vida. Sendo o homem corrupto o valor da história também o é inexoravelmente, nostalgia do infinito que é manutenção da errância e peregrinação através de contradições, com a divindade oculta à razão, mas que fundamenta o sentido do homem (seu fim) e a esperança da salvação possível a partir do mais importante dos eventos históricos e que é ao mesmo tempo o mais incompreensível de todos, a redenção pela morte de um homem que era Deus”.
Ânsia por imortalidade, que segundo Unamuno levou o “homem Kant” a seu salto imortal, do limite da razão teórica que esbarra na antinomia na “Crítica da Razão Pura” ao postulado da existência de Deus, a partir da imortalidade da alma na “Crítica da Razão Prática”
A ânsia pela imortalidade da consciência individual, o sentimento agudo de finitude, o sentimento trágico da vida, é o vazio, é o buraco na alma de carne, no coração de fibra e sangue ao qual a razão quer construir e erigir-se em ferro, qual o ferro de um canhão que constrói-se em volta de um buraco.
Unamuno quer uma dissolução racional, quer dissolver com o “ceticismo solvente”, e busca, encabeçado pela crítica de Hume à teleologia, “dissolver esse ferro”.
Unamuno quer ver o vazio do sentimento trágico da vida, tornar-se em sangue, em um coração que sangra e sobretudo quer adorá-lo e dizer que o sangue que adora, é o “sangue que verte no Calvário”.
“’Sois feliz?’ pergunta Caim, no poema byroniano a Lúcifer, príncipe dos intelectuais e este lhe responde: ‘Sou poderoso.’ E Caim replica: ‘Sois feliz?’; então o grande intelectual lhe diz: ‘Não; tu o és?’ mais adiante este mesmo Luzbel diz a Ada, irmã e mulher de Caim: ‘Escolhe entre o Amor e a Ciência, pois não há outra escolha.’ Neste mesmo estupendo poema, ao dizer Caim que a árvore da Ciência do bem e do mal era uma árvore mentirosa, porque não sabemos nada, e sua prometida ciência foi a preço da morte’ Luzbel lhe replica: ‘pode ser que a morte leve ao mais alto conhecimento’. Isto é, ao nada”.
Compreendemos a “reserva acadêmica”de Savater em atribuir a Miguel de Unamuno o “eufemista e não comprometedor” adjetivo de “pensador” no prefácio ao invés de filósofo.
A partir da filosofia de Santo Agostinho e culminado principalmente em Descartes, a filosofia põe em destaque o papel da subjetividade no exercício do conhecimento humano, apoiada essencialmente na fruição da razão consciente que percebe e delibera. Filósofos como John Locke, por exemplo, sequer podem aceitar que haja atividade na alma ou na mente, que não seja consciente. Kant na critica da Razão pura, chamou de revolução Copernicana, sua filosofia Transcendental que coloca o sujeito como parte na constituição do cognoscível. A Filosofia é, sobretudo o discurso da Razão e seu primado se dá na consciência. A filosofia nunca teve “bons olhos” para teorias deterministas que destituam a razão consciente de sua autonomia no comportamento e nas escolhas humanas (excetuando-se talvez David Hume, Pascal, Nietzsche, Unamuno?) e é justamente essa a ferida no ego, que traz a Psicanálise e de que Freud compara junto às teorias de Darwin e de Copérnico. Definitivamente a descoberta do Inconsciente não é algo que faça os homens pularem de alegria; e os “porquês” de um pensamento não explicitados conscientemente por seu autor é precisamente o liame da perspectiva Filosófica e Psicológica. Para a Filosofia uma perspectiva “psicologista” é nociva à compreensão de uma tese filosófica e invalidação absoluta de uma resposta para uma questão filosófica, e para a Psicanálise, a consciência é o lugar da mentira; pensamos, mormente na inversão que faz Jacques Lacan do “Cogito” Cartesiano: “eu penso, onde não sou e sou onde não penso”.
Eu existo, logo penso, dirá Unamuno.
Petição de princípio retorquirá a Filosofia.
“O imperativo categórico leva-nos a um postulado moral que exige por sua vez, na ordem teleológica, ou melhor escatológica, a imortalidade da alma; e para sustentar essa imortalidade, aparece Deus, tudo o mais é escamoteação de profissional da Filosofia. O homem Kant sentiu a moral como base da escatologia, mas o professor de filosofia inverteu os termos”.
“A biografia íntima dos filósofos ocupa um lugar secundário, no entanto, é ela que mais coisas nos explica”.
“Falo do ‘eu’, não do ‘eu’ de Fichte, mas do próprio Fichte”.
Perspectiva psicologizante, falácia “ad hominem”, contradição pragmática, retórica sentimental, poesia, dirá a Filosofia.
Unamuno retorquirá: “Filosofia e Poesia são irmãos gêmeos se não são a mesma coisa”.
“Têm essas doutrinas um valor objetivo?”
Unamuno responderá que não entende o que quer dizer valor objetivo de uma doutrina.
“Não direi que as doutrinas mais ou menos poéticas ou não filosóficas que vou expor é que me fazem viver, mas me atrevo a dizer que meu anseio de viver e viver para sempre que me inspira essas doutrinas”.
Bandeando-se para o sentimento religioso, Unamuno será “escorraçado” por Kierkegaard.
Seu “egotismo”, seu sentimento trágico da vida, é desespero de querer ser um ‘eu’ preso à carne, que não quer ser redimido de suas mazelas, não quer ser sublimado em corpo celeste, glorioso.
Desespero humano do tipo masculino, que quer afirmar-se frente a Deus em sua finitude e miséria, não em humildade redentora, mas em apego egoísta: “o cristianismo não é trágico, marca mais uma saída hipotética proposta à vontade de crer, da asfixiante evidência trágica, impiedade de fundo do afã de Unamuno”, asseverará Savater.
Os dois afãs de Unamuno: sede de imortalidade e polêmica e contradição.
“O propósito humano consiste em opor-se ao que se nos oferece como irremediável, como dado, porque no irremediável nossa peculiaridade perde o contorno, se funde na repetição do decorado”.
O apreciará em sua imparcialidade acadêmica, os intelectuais como Savater.
“Por um lado, lutar para nos fazer insubstituíveis e contra o igualitarismo forçoso da morte; por outro, querer transformar o outro em mim, impor-me a ele até nos fundirmos em um só e único ‘eu’ (embora Unamuno tente mostrar como equivalente o fazer o outro meu e fazer-me eu no outro, sempre fala de impor-me a outro, e nunca de permitir que o outro se imponha a mim): pois bem, essa contradição leva ao absurdo ou à religião, que é a forma mais elevada e socialmente aceita dele”.
Pensa apenas com “inteligência e um cérebro” Savater.
Ao passo que responde-nos Unamuno com coração, corpo e espírito.

“O amor sexual é o tipo gerador de qualquer outro amor e por ele procuramos perpetuar-nos, e só nos perpetuamos sobre a terra conquanto morramos, que entreguemos a outros nossa vida... no fundo o deleite amoroso sexual, o espasmo genésico, é uma sensação de ressurreição, de ressuscitar em outro, porque só em outro podemos ressuscitar para nos perpetuar.
Há sem dúvida, no fundo, algo de tragicamente destrutivo no amor, tal como em sua forma primitiva animal se nos apresenta, no invencível instinto que leva um macho e uma fêmea a confundirem suas entranhas num aperto de fúria...
Do mesmo modo que lhes confunde os corpos, separa-lhes, sob certo aspecto, as almas: ao se abraçarem odeiam-se tanto quanto se amam e, sobretudo, lutam, lutam por um terceiro, ainda sem vida. O amor é uma luta, e há espécies animais em que ao se unir à fêmea, o macho a maltrata, e outras em que a fêmea devora o macho depois deste a fecundar.
Hase disse do amor que é um egoísmo mútuo.”

Unamuno se fará ridículo e risível, e a Filosofia se rirá dele.
A Filosofia que quer mover-se com seu discurso, na escala do absoluto, falar do eterno e a partir do eterno, a Filosofia que se quer a-histórica no tempo lógico, longe da circunstâncialidades, como sobrevôo do universal, descerá ao devir histórico e se porá a polemizar com ele como relativa.
A Esfinge da Filosofia, sob a égide da razão universalizante, devorará Unamuno, o colocará em algo que na história da Filosofia medeia a poesia e a crítica ao racionalismo, com talvez relações com o existencialismo, e o ceticismo; a Filosofia se rirá de Unamuno.
E Unamuno, faz-se Dom Quixote...

“Soberana e alta senhora:

“O ferido do gume da ausência e o chagado nas teias do coração, dulcíssima Dulcinéia del Toboso, te envia saudar, que a ele lhe falta.
Se a tua formosura me despreza, se o teu valor me não vale, e se os teus desdéns se apuram com minha firmeza, não obstante ser eu muito sofrido, mal poderei com estes pesares, que , além de muito graves, já vão durando em demasia. O meu bom escudeiro Sancho te dará inteira relação, ó minha bela ingrata, amada inimiga minha, do modo como fico por teu respeito.
Se te parecer acudir-me teu sou; e se não, faze o que mais te aprouver pois com o acabar-a minha vida terei satisfeito à tua crueldade e ao meu desejo.
‘Teu até a morte.

“O Cavaleiro da Triste Figura”
CERVANTES DE SAAVEDRA,Miguel de,”Dom Quixote de la Mancha; tradução de Visconde de Castilho e Azevedo, São Paulo, Abril Cultural, 1978.

“Viva a vida!”. Como quando arrastado pelos franquistas da Universidade de Salamanca, ainda gritará o ímpeto agônico de Unamuno, contra o “desejo de morte” de dom Quixote, “por não ser deste mundo”: oiçamo-lo, esse que como Empédocles, dos pés à cabeça é um homem agonal.

"Aumentando o amor, esta ânsia ardorosa de ir mais longe e mais fundo vai-se estendendo a tudo o que se vê, a tudo o que se vai compadecendo de tudo. À medida que vais penetrando em ti mesmo, e mais fundo desces em ti mesmo, vais descobrindo a tua própria futilidade, que não és tudo o que não és, que não és o que gostarias de ser, que, em suma, não és mais do que uma ninharia. E ao tocares no teu próprio nada, ao não sentires o teu fundo permanente, ao não atingires nem a tua própria infinitude nem, mesmo, a tua eternidade, tendo lástima de todo o coração a ti próprio, inflamas-te em doloroso amor por ti mesmo, matando o que se chama amor-próprio, e não é mais do que uma espécie de deleite sensual de ti mesmo, algo assim como a carne da tua alma a gozar-se a si mesma.O amor espiritual a si mesmo, a compaixão que uma pessoa adquire para consigo própria, poderá, porventura, chamar-se de egotismo; mas é o que de mais oposto existe ao vulgar egoísmo. Porque deste amor ou compaixão de ti próprio, deste intenso desespero, porque, do mesmo modo que não eras antes de nasceres, também depois de morreres não serás, passas a ter compaixão, isto é, a amar todos os teus semelhantes e irmãos, em aparência miseráveis sombras que desfilam do seu nada ao seu nada, chispas de consciência que brilham um momento nas infinitas e eternas trevas. E dos demais homens, teus semelhantes, passando pelos que são mais semelhantes a ti, pelos que contigo convivem, vais-te compadecer de todos os que vivem, e até daquilo que, porventura, não vive, mas existe. Aquela longínqua estrela que brilha durante a noite, lá no alto, há-de apagar-se algum dia, e tornar-se-á pó, e deixará de brilhar e de existir. E, como ela, todo o céu estrelado. Pobre céu!E se é doloroso ter de deixar de ser algum dia, mais doloroso seria, talvez, continuar a ser sempre o mesmo, e só o mesmo, sem poder ser outro ao mesmo tempo, sem poder ser ao mesmo tempo tudo o resto, sem poder ser tudo.Se olhares para o universo do modo mais próximo e profundo que puderes olhar, que é em ti próprio; se sentires, e não só comtemplares, todas as coisas na tua consciência, onde todas elas deixaram a sua dolorosa marca, atingirás as profundezas do tédio da existência, o poço da vaidade das vaidades. E é assim como chegarás, a compadecer-te de tudo, ao amor universal.Para amares tudo, para teres compaixão de tudo, do humano e extra-humano, do que vive e não vive, é necessário que sintas tudo dentro de ti mesmo, que personalizes tudo. Porque o amor personaliza tudo quanto ama, tudo aquilo de que se compadece. Só nos compadecemos, isto é, só amamos, o que se nos assemelha, e assim aumenta a nossa compaixão, e com ela o nosso amor pelas coisas, à medida que descobrimos as semelhanças que têm connosco. Ou, melhor, é o nosso próprio amor, que por si só tende a crescer, o que nos revela essas semelhanças. Se consigo compadecer-me e amar a pobre estrela que um dia desaparecerá do céu, é porque o amor, a compaixão, me faz sentir nela uma consciência, mais ou menos obscura, que a leva a sofrer por não ser mais do que uma estrela e por ter de deixar de o ser, um dia. Pois toda a consciência o é de morte e de dor.Consciência, conscientia, é conhecimento partilhado, é consentimento, e con-sentir é con-padecer.O amor personaliza tudo o que ama. Só é possível apaixonarmo-nos por uma ideia personalizando-a. E quando o amor é tão grande e tão vivo e tão forte e transbordante que tudo ama, então, ele tudo personaliza, e descobre que o Todo total, o Universo, também é Pessoa. Tem uma Consciência, Consciência que, por sua vez, sofre, se compadece e ama, isto é, é consciência. E esta Consciência do Universo, que o amor descobre personalizando tudo o que ama, é o que chamamos Deus. E assim a alma compadece-se de Deus e sente que Ele se compadece dela, ama-o e sente-se amada por Ele, dando abrigo à sua miséria no seio da miséria eterna e infinita, que é, ao eternizar-se e tornar-se infinita, a própria felicidade.Deus é, pois, a personalização do Todo, é a Consciência eterna e infinita do Universo. Consciência presa da matéria e esforçando-se por se libertar dela. Personalizamos o Todo para nos salvarmos do Nada, e o único mistério verdadeiramente misterioso é o mistério da dor.A dor é o caminho da consciência, e é por ela que os seres vivos atingem a consciência de si. Porque ter consciência de si mesmo, ter personalidade, é saber-se e sentir-se distinto dos outros seres, e só se consegue sentir essa distinção com o choque, com a dor maior ou menor, com a sensação do próprio limite. A consciência de si mesmo não é mais do que a consciência da própria limitação. Sinto-me eu mesmo ao sentir que não sou os outros; saber e sentir até onde sou é saber onde deixo de ser, e a partir de onde não sou.E como saber que se existe não sofrendo nem muito nem pouco? Como voltar sobre si, lograr consciência reflexa, senão através da dor? Quando se tem prazer, esquecemo-nos de nós próprios, de que existimos, entramos noutra coisa, alienamo-nos. E só nos ensimesmamos, voltamos a nós próprios, a sermos nós, na dor."

UNAMUNO,Miguel de, “Do sentimento trágico da vida nos homens e nos povos; tradução de Eduardo Brandão- São Paulo, Martins Fontes, 1996.

La Bailaora

2008-03-17T05:44:00.005-03:00

A alma da música flamenca só pode ser feminina, só poderia tratar-se de uma "anima".
Ai do contrário como saberia nela sentir, ou como faria meu espírito líquido, qual em lagar de gotas que escorrem batidas por teus pés "bailaora"?
Bebes tu de meu espírito, em tua força, e em teus panos de rubro "sangre" gire vermelho e intenso como um vinho, pois vou beber-te dançarina, e libar-me com teu gosto em católico rito; benção "madre".
Poderias tu seres minha mãe, "ai mi madre", por que não há nas delícias que traze-me sexualidade, mas há uma volúpia que gira... Ah, como estão longe os "bailaores" da graça feminina, flamenco não é para homens, pois dance para mim um não efeminado de feições tradicionais que deslize no tablado e bata em meu coração; não é para homens.
Para os homens é chorar por ti, é ferir a guitarra com canto lamuriante e beber-te com os olhos; por que só a alma feminina expressa na dança sexualidade que transcende a animalidade e volúpia da carne divinizando-a, como tu faz minha bailaora.
Quantas cabeças de João Batista pede-mes para dançar e caminhar para mim Salomé?
Quantas Romas teria que incendiar para ver as chamas arderem em teu vestido?
Deusa bacante, erguida em "sangre e vino"... é teu rodopio que incendeia Roma e teu sapateado que derruaba Rodes.
Cigana, feiticeira, que é o busto da virgem perto de tua boca que grita?
Deves dançar para que os homens te pintem, te escrevam belas letras e murmurem e chorem, pois tu existe para ser esse cravo que perfura o coração.
Eva, mãe de todas as mulheres ensina tuas filhas a serem catolicas e bailarem como tu, beija-me a fronte "madre", que por ti vou a guerra matar...
Se bateres tuas palmas caso-me com quem quiseres, se bateres os pés levo-te aonde pedes.
Dance mais uma vez, e peças quantas cabeças quiseres.
Eu só poderia ser homem se tivesse visto a tua airosa dança, antes seria sempre um "niño" apegado a tua saia.
Gemem os cantores por que tu olhas para eles, e vez ou outra abre-se o fogo de teu olhar por entre as sombras pintadas em teus olhos.
Sua respiração labial e sussurante faz dos homens alma vivente.
Ai bailora! Ah, dance mais pois que homem quer dominar o mundo ainda, se encontra tu no seio de Espanha?
Vosso busto trigueiro vossa pele moura e vosso cabelo ébano brilhante de oliva, as brisas de Andaluzia foram feitas só para secar vosso suor e acalentar vosso humor.
Vós não sois mulher de hárem, pois tornaria todas as outras obsoletas, vois sois "mujer catolica" de cabelos negros que só pertence a um homem, aquele que quiseres.
Ai pode uma "bailaora" ser mulher estéril? Pois aonde tu inclinasse as pernas os homens fariam pedras parir, e descalça onde pisares far-se-á fértil toda terra. Por que o vôo da tua cintura é teia para perdição, mas por tua espinha sibila e verte forte um intenso ebro, onde voga todos olhares, qual escuma do mar, qual respiração de tempestade.
Sorri para ti "bailaora", e o sorriso de olhos fechados ressou em meu corpo como as vibrações suaves de um lago que se lhe atira uma pedra.
Ai bailaora! Dance mais pois que homem quer dominar o mundo ainda, se encontra tu no seio de Espanha?
Se bateres tuas palmas caso-me com quem quiseres, se bateres os pés levo-te aonde pedes;
dance mais uma vez... e peça quantas cabeças quiseres

Fragmentos quaisquer

2008-03-15T18:12:00.003-03:00

Hoje é sábado. E o reverberar do frio e murmurar da chuva buscam me lembrar.

Porque sou como a lápide ríspida e cinza que ela molha, bonita e dura por fora e vazia por dentro;

Que seu escorrer depressa lhe emprestem as lágrimas que não possuo: Porque hoje é sábado e não quero me levantar.

Ninguém me espera, e ninguém virá me chamar, então posso dormir para nunca mais acordar. Mais, que me sobrevenham sonhos porque neles tudo é como é e nada me resta fazer, com a diferença que neles não me sinto vivo; deve ser por isso que é bom sonhar.

Hoje é para alguns o dia do Senhor, mas seu paradigma pela sua imagem me é dado, é possível descansar no sábado sem nada ter criado ou sequer feito nos últimos seis dias, porque santo, é o descanso.

Depressa correm as horas quando me deparo com o verdadeiro sentido de vida, como se tramando o destino quisera furtar-me a obviedades, mas não o acuso, porque é preciso muita veemência para apontar o dedo e hoje é sábado e não quero me levantar.

Posso conquanto ele não me acuse, buscar sobrevida em sono letárgico onde ignorando o destino o tomo como reles horas, não lhe sobrando de mim espírito para personifica-lo com amor ou ódio ou sequer indiferença...

Abandono que voga por nebulosos sonhos letárgicos e lembranças incautas como a respiração de nuvens cinzas áspides, sem sentido que os una... Porque é sábado, e não quero me levantar.

“As Paixões na Filosofia” - Um estudo Introdutório

2007-10-09T19:33:00.000-03:00

I. Prefácio
Na etimologia da palavra “Filosofia” e na tradição da História da Filosofia estão presentes o conceito de “amor ao saber” e o domínio de si mesmo. A Filosofia defende acima de tudo o primado da razão e da vontade como força substancialmente característica da humanidade, que a diferencia dos demais seres vivos. Pontuando a tradição Platônica e mais especificamente o conceito tripartite de alma na filosofia Platônica na Republica. O homem que domina suas paixões é o senhor de si mesmo, é o “Logistikon” aquele cuja parte racional da alma comanda as demais e o seu contrário é o “Epitimetikon” que se coloca em estarrecimento diante dos prazeres e apetites da alma, sacudido pelas paixões tornando-se escravo delas. A partir da filosofia de Santo Agostinho e culminado principalmente em Descartes, a filosofia põe em destaque o papel da subjetividade no exercício do conhecimento humano, apoiada essencialmente na fruição da razão consciente que percebe e delibera. Filósofos como John Locke, por exemplo, sequer podem aceitar que haja atividade na alma ou na mente, que não seja consciente. Kant na critica da Razão pura, chamou de revolução Copernicana, sua filosofia Transcendental que coloca o sujeito como parte na constituição do cognoscível. A Filosofia é, sobretudo o discurso da Razão e seu primado se dá na consciência. A filosofia nunca teve “bons olhos” para teorias deterministas que destituam a razão consciente de sua autonomia no comportamento e nas escolhas humanas (excetuando-se David Hume) e é justamente essa a ferida no ego, que traz a Psicanálise e de que Freud compara junto às teorias de Darwin e de Copérnico. Definitivamente a descoberta do Inconsciente não é algo que faça os homens pularem de alegria; e os “porquês” de um pensamento não explicitados conscientemente por seu autor é precisamente o liame da perspectiva Filosófica e Psicológica. Para a Filosofia uma perspectiva “psicologista” é nociva à compreensão de uma tese filosófica e invalidação absoluta de uma resposta para uma questão filosófica, e para a Psicanálise, a consciência é o lugar da mentira; pensamos, mormente na inversão que faz Jacques Lacan do “Cogito” Cartesiano: “eu penso, onde não sou e sou onde não penso”. Paixão e Razão são realidades humanas que a filosofia já expressou inúmeras vezes seja essa dualidade a de um corpo e uma alma imaterial ou como divisões dessa mesma alma ou mente; vulgarmente conhecida por nós na expressão “de corpo e alma” sua compreensão é talvez, parte do sentido que damos a todas às coisas.

I. Conceito de Paixão na Filosofia

Costumamos entender por paixão um sentimento ou uma tendência, demasiado forte, ou intensa o bastante para nos inclinar ou dominar mentalmente causando-nos uma disposição de estarrecimento, ou tempestuosa de espírito, que nos move ao objeto de sua causa.
Paixão é sempre provocada pela imagem, lembrança ou presença de algo que nos leva a reagir. Paixão traz em sua raiz etimológica o “padecer”, o sofrer de algo; passividade, passível; e o ser movido por algo, passionalidade, origem essa do grego páskhein, páthos, pathé, traduzido para o latim affectionis.
Cícero às vezes usa o termo lubidinum no sentido de paixões, a ação passional é objeto de inúmeras considerações e reflexões éticas.

“Itaque in iis perniciosus est error, qui existimant lubidinum peccatorum que omnium pater in amicitia licentiam. Virtutum amicitia a diutrix a natura data est, non vitiorum comes, ut quoniam solitária non posset virtus ad ea, quae summa sunt, pervenite, coniuncta et consociata cum altera perveniret.”

“Estão, pois, perigosamente enganados aqueles que julgam que as paixões e os erros de toda a espécie podem correr à solta na amizade, ela nos foi dada pela natureza para ser auxiliar das virtudes e não a companheira dos vícios, para que possibilite à virtude atingir a perfeição, pois sozinha, não consegue unir-se e associar-se a outros para chegar lá.”

Cícero, Marco Túlio, “De Amicitia”. Tradução: “João Teodoro D´Olim Marote”, Ed. Nova Alexandria, São Paulo, 2006.

Na Ética a Nicomaquéia, Aristóteles nos diz que seu estudo é vão e improficuo para os jovens que tendem a seguir suas paixões, pois o fim que visa o estudo da Ética a Nicomaquéia é a ação e não o puro conhecimento, diz ainda que o defeito de caráter não é questão de idade, mas o “modo de viver e perseguir os objetivos ao sabor da paixão”, mas em contrapartida a ciência e o conhecimento de tais assuntos é absolutamente proveitosa, para aqueles que desejam e agem de acordo com a razão.
Na retórica, define Aristóteles: “Entendo por paixões, tudo o que faz variar os juízos e de que seguem sofrimento e prazer” [1]
As paixões estão ligadas a sentimentos, sensações, manifestam-se, sobretudo de maneira somática, corporal e a filosofia diversas vezes a vê como parte de uma cadeia, de interação do corpo com a mente, ou a alma, mas a paixão, sobretudo esta ligada a passividade da matéria, do corpo, em contraposição com o “ato” da vontade e do espírito, partilham dessa concepção filósofos como Platão e Descartes, por exemplo.

“A doença própria da alma é a demência. Mas há duas espécies de demência: uma é a loucura, a outra é a ignorância. Segue-se que, como resultado, todo o afeto que comporta uma ou outra dessas perturbações, deve ser chamado de doença, devendo-se admitir que o prazer e a dor excessivos são para a alma a mais grave das doenças. Pois, alegre ao extremo, ao sofrer, pelo efeito da dor, a paixão contrária, o homem é incapaz de ver ou escutar com precisão não importa o que seja, quando despropositadamente se apressa para agarrar um objeto ou desfazer-se de outro: ele torna-se furioso e inapto ao menor raciocínio. Assim, aquele em quem a semente é farta e corre abundantemente em sua medula, a maior parte de sua vida, por excesso dos prazeres e dores: sua alma esta doente e endoidecida pela ação do corpo.
No entanto, não consideramos doente, mas voluntariamente perverso. Todavia, na realidade, a luxuria imoderada é, em grande parte, uma doença da alma provocada pelas propriedades de uma substância que corre no corpo.
Da mesma forma, toda vez que esperamos que a impotência contenha a volúpia, que reprovamos, dos viciados, como se assim o fossem voluntariamente, cometemos uma injustiça. Ninguém é mau por vontade própria. O homem mau torna-se perverso devido ao efeito de uma disposição maligna do corpo ou de uma educação desregrada “[2]

Em seu tratado “As paixões da Alma” Descartes considera que para se conhecer as paixões da alma devemos examinar as diferenças que existem entre o corpo e a alma; o que na alma é uma paixão, é no corpo uma ação, Descartes diz que não há sujeito que atue mais imediatamente contra nossa alma, do que o corpo, a qual a alma esta unida.
As paixões no sentido restrito de emoções, surgem na alma quando o corpo atua nela, sendo as seis paixões primitivas, a admiração, amor, ódio, desejo, alegria e tristeza, categorias do qual se originam todas as outras.
A compreensão da natureza das paixões para Descartes, exige uma análise de caráter fisiológico, uma vez que o sangue, o coração e o sistema nervoso, mantêm, são causa e fortalecimento das paixões através de seus distúrbios.
O maior uso da sabedoria consiste em nos ensinar como dominar nossas paixões. Platão também assim considera o bom uso da razão e da sabedoria, na República no livro IV, ao examinar a alma, e expor seu conceito tripartite, no diz que a alma equilibrada, harmoniosa e bela é aquela que dispõe harmoniosamente de suas proporções é dominada pela razão, é a alma do Logistikon, aquele que é senhor de si, domina suas paixões, e as proporções de sua alma são harmoniosas e belas como o uníssono do octacórdio; em oposição à alma do tirano, ou do Epitimetikon, que é escrava das paixões, governada por vícios e estarrecida diante deles.
Santo Agostinho nos dá um belo exemplo de alma viciosa governada pelas paixões em suas confissões, quando considera sua alma na juventude:

“Que coisa me deleitava se não amar e ser amado? Mas, nas relações de alma para alma, não me continha a moderação, conforme o limite luminoso da amizade, vista que, da lodosa concupiscência da minha carne e do borbulhar da juventude, exalaram-se vapores que me enevoavam e ofuscavam o coração, a ponto de não se distinguir o amor sereno do prazer tenebroso. Um e outro ardiam confusamente em mim. Arrebatavam a minha débil idade despenhadeiros das paixões e submergiam-se num abismo de vícios.”

Santo Agostinho, “Confissões”, II – I2, Tradução: “J. Oliveira Santos, S.J e A. Ambrosio de Pina, S. J., “Os Pensadores”, Ed. Nova Cultural, São Paulo, 1999.

Paixão [Leidenschaft] para Kant; a teoria ética de Kant opõe drasticamente a moralidade, às ações passionais ou realizadas em função a emoções em detrimento à Razão.
A natureza humana para Kant é dual: a de um ser sensível unida à de um ser racional, donde a vontade humana enquanto ser racional é universal (assim como ou também enquanto natureza) e auto legisladora, cuja máxima, principio de ação moral da razão pratica pura (a priori e não empírica), quando deliberada sem cálculo, nascida de uma boa vontade e por dever, se manifesta na forma imperativa justamente pela condição humana de também ser sensível que pode por inclinação (ações passionais, emotivas interessadas ou também móbiles) entrar em contradição com a razão.
Kant descreve as paixões como as incuráveis “chagas cancerosas para a razão pratica pura”, as quais “pressupõem uma máxima do sujeito, a saber, agir de acordo com uma finalidade prescrita... pela inclinação.”
Uma paixão para Kant, nasce a partir de uma propensão para um determinado deleite impelido por instinto, a qual “precede a representação de seu objeto”.
O individuo ao ceder à essa propensão, vê despertar em si uma inclinação para ela.
As paixões se distinguem dos afetos na concepção de Kant, porque estes são rapidamente estimulados e consumidos, enquanto as paixões consistiriam em “inclinações duradouras”, das quais o espírito formou princípios.
A paixão sucede ao desenvolvimento de uma inclinação como renuncia do sujeito ao “domínio de si mesmo”.
Isto, porque para Kant, a natureza humana enquanto ser sensível, esta escrita na causalidade das leis e instintos da natureza, e a escraviza em princípios heterônomos de causa e efeito, contrárias as disposições autônomas da liberdade da vontade auto legisladora de um ser racional: somos livres enquanto agimos por dever, dever de nossa própria vontade enquanto ser racional que se impõe categoricamente na forma de imperativo a nossa natureza sensível. Agir por dever é agir em função da lei, lei da razão auto legisladora.
Quando o objeto de uma paixão é contrario à lei, a adoção dela numa máxima para a vontade é malévola e resulta em vicio.
Kant distingue as paixões ainda, entre paixões inatas de “inclinação natural” e paixões adquiridas, “resultantes da cultura da espécie humana”.
As primeiras incluem as “paixões candentes” por liberdade e sexo, enquanto a segunda inclui tais “paixões frias” como a ambição, a sede de poder e a avareza.
Locke reconhece que agimos amiúde sob a influência desta ou daquela paixão, e que tanto as crianças quanto os adultos tem paixões e emoções.
As operações da mente, examinadas por Locke, a reflexão que Locke considera uma função passiva da mente, as combinações de idéias simples extraídas dos dados empíricos sensíveis, que originam as idéias complexas, que podem ser definidas pela linguagem, até o limite de uma idéia simples, cuja inteligibilidade reside na memória da obtenção do dado, sensível ou reflexivo que a originou na experiência; são por vezes acompanhadas de paixões.
Inquietação e desejo são para Locke, estados mentais relacionados com as paixões. “Uma tempestuosa paixão apressa os nossos pensamentos, como um furacão abala os nossos corpos.” diz Locke.
No seu Ensaio sobre o Entendimento Humano, Locke faz diversas considerações sobre as paixões, nos inúmeros aspectos que examina.
Diz que restringir e moderar nossas paixões liberta o entendimento e habilita-o a examinar problemas e formar juízos sem predisposições.
Diz ainda que as paixões podem levar-nos a interpretar mal o significado do que alguém nos diz.
Em “The Conduct of the Undertanding” (Conduta do entendimento) lemos a seguinte citação:

“Uma paixão predominante em adultos pode submeter de tal modo os nossos pensamentos ao objeto e à preocupação com este, que um homem apaixonadamente enamorado é incapaz de pensar em seus negócios correntes, ou uma bondosa mãe, abatida pela perda de um filho, é incapaz de suportar a participação a que estava tão acostumada na conversação com seus amigos.”

YOLTON, John W, “Dicionário Locke” in “Paixões”, Tradução: “Álvaro Cabral”, Rio de Janeiro, Ed. Jorge Zahar, 1996.

No Livro II, Capitulo 33, parágrafo 4 do Ensaio acerca do Entendimento Humano, Locke refere-se ao poder de uma irrefreável paixão, ao dizer que a loucura se opõe a razão, e que esta é uma associação de idéias que formam princípios errados, dos quais emergem unidas imbuídas de predisposições e preconceitos irracionais. Embora Locke diga no presente capitulo que não se refere à loucura, à situação das pessoas que se encontram sob o poder de uma irrefreável paixão, mas sabemos que crê que as paixões são presentes e influencias na associação das idéias, e vimos o aspecto dessa influencia, e que a constituição de idéias de forma oposta da razão, isto é irracionais, Locke chama de loucura:

“Numa palavra, a diferença entre idiotas e loucos é a seguinte: os loucos juntam idéias erradas, de modo que formulam proposições erradas, embora argumentem e raciocinem correctamente a partir delas, e os idiotas dificilmente formulam proposições, e quase não raciocinam.”

LOCKE, J. “Ensaio sobre o Entendimento Humano”, in “Livro II, cap. XI, 13” Tradução “Eduardo Abranches de Soreval”, Fundação Calouste Gulbenkian, Lisboa, 2005.

Locke assinala algumas paixões que reconhece que podem influenciar a vontade, usualmente não são encontradas sem desejo e inquietação.
Varias paixões estão ligadas ao prazer e a dor ou ao bem e o mal. Alegria, magoa, esperança, medo, desespero, ira, inveja.
O prazer e a dor são para Locke, indicadores das idéias ou coisas que nos fazem bem ou mal, que a sabedoria divina instaurou em nós, sob pena de não os tendo, tornando-se muito ociosa a mente diante das idéias que nela circulam, viveríamos como em que um eterno sonho letárgico, sem tais orientadores.
David Hume crer ser falaciosa oposição da filosofia que fala do combate da paixão e da razão, afirmando supostamente uma preeminência da razão em relação à paixão, pensar, que segundo Hume, se baseia a maior parte da filosofia moral moderna e antiga.
Hume rejeita que todas as criaturas racionais sejam obrigadas a regular as suas ações pela razão, (a única maneira que podem ser virtuosas as pessoas, isto é, se conformando e agindo em função das determinações desta) e se qualquer outro motivo ou principio entrar em disputa para dirigir sua conduta, elas devam combatê-lo ate ele ser inteiramente submetido ou pelo menos levado a um acordo com aquele principio superior.
Para Hume a razão por si só não pode ser motivo para qualquer ato de vontade e jamais pode se opor à paixão na direção da vontade.
Quando estamos na perspectiva de uma dor ou um prazer, com origem num objeto qualquer, é manifesto diz Hume, que sentimos uma conseqüente emoção de aversão ou propensão e somos levados a evitar ou aceitar o que nos der esse mal – estar ou satisfação.
Tal emoção fazendo-nos lançar a vista para todos os lados, abarca todos os objectos ligados ao objeto primitivo pela relação de causa e efeito.
A natureza provem uma força suave que é principio de união e causa que normalmente prevalecem, indicando a cada um as idéias simples que são mais apropriadas à união numa idéia complexa. As idéias simples são para Hume impressões que possuem uma idéia correspondente, que não admitem distinção nem separação, originam as idéias complexas que nesse ponto são seu oposto; “a idéia de vermelho que formamos na escuridão e a impressão que surge aos nossos olhos à luz do sol são diferentes apenas no grau, não na natureza”[3]
Todas as nossas idéias simples define, no seu primeiro aparecimento derivam das impressões simples, no seu primeiro aparecimento derivam das impressões simples que lhes correspondem e que elas representam exatamente.
As qualidades em que se origina esta associação e que desta maneira levam a mente de uma idéia para outra são três, a semelhança, a contigüidade no tempo e no espaço e a relação da causa e efeito.
É justamente para descobrir essa relação de causa e efeito que intervem o raciocínio diz Hume, e a medida que nossos raciocínios variam nossas ações sofrem uma variação correlativa.
Por isso Hume diz que os impulsos não provem da razão, mas são apenas dirigidos por ela.
Falar de combate entre paixão e razão, é para Hume, falar sem rigor e não falar filosoficamente.
Uma paixão é uma existência primitiva, diz, “ou se se quiser, uma modificação de existência e não contem nenhuma qualidade representativa que a torne uma cópia de outra existência ou modificação”... É, portanto impossível que esta paixão possa ser combatida pela verdade e pela razão ou ser-lhes contraditória visto que esta suposta contradição consiste no desacordo das idéias consideradas como copias com os objetos que elas representam. [4]

“Visto que uma paixão jamais pode, em qualquer sentido, ser tida destituída de razão, a não ser quando se baseia numa suposição errada, ou quando escolhe meios insuficientes para atingir o fim projectado, é possível que a razão e a paixão possam alguma vez opor-se uma a outra ou disputar-se o comando da vontade e das ações. No momento em que aprendemos a falsidade de uma suposição ou a insuficiência de certos meios, as nossas paixões submetem-se a razão sem qualquer oposição”[5]

David Hume distingue as paixões em paixão calma e paixão fraca, e entre uma paixão violenta e uma paixão forte: As paixões não influenciam a vontade proporcionalmente à violência ou a desordem que elas provocam no humor; pelo contrário, quando uma paixão se estabeleceu como princípio de ação e é a inclinação dominante da alma, geralmente deixa de produzir agitação sensível.
Como o costume repetido e a própria força lhe submeteram tudo, ela dirige as ações e o comportamento, sem esta oposição e esta emoção que acompanham tão naturalmente qualquer explosão momentânea de paixão.
A razão é para Hume e deve ser apenas a escrava das paixões; não pode aspirar a outro papel senão o de servi-las e obedecer-lhes.
Nada pode opor-se ou retardar um impulso passional, a não ser um impulso contrario, este impulso deve ter uma influencia primitiva na vontade e deve ser capaz de causar, assim como de impedir, um ato de volição; mas para Hume, essa faculdade não pode ser ou identificar-se como a razão:

“É da perspectiva de uma dor ou de um prazer que surge a aversão ou inclinação para um objeto; e estas emoções estendem-se às causas e aos efeitos desse objeto, visto que a razão e a experiência nelas indicam. Nunca pode interessar-nos absolutamente nada saber que tais objetos são causas e tais outros efeitos, se as causas e os efeitos nos forem igualmente indiferentes. Quando os próprios objetos não nos afetam, a sua conexão jamais pode dar-lhes qualquer influencia; e é claro que, não sendo a razão senão a descoberta desta conexão, não pode ser por seu intermédio que os objetos são capazes de nos afectar. Visto que a razão por si só jamais pode produzir uma ação ou gerar uma volição, concluo que a mesma faculdade é tão incapaz de impedir uma volição como de disputar a preferência a uma paixão ou emoção.”

HUME, David,“Tratado da Natureza Humana”, in “Livro II, Parte III, Seção III, dos motivos que influenciam a vontade”, Tradução: “Serafim da Silva Fontes”, Fundação Calouste Gulbenkian, Lisboa, 2001.

Lemos nos novos ensaios de Leibniz a seguinte definição de Paixão, que está de acordo com nossos hábitos crer, e em conformidade com o princípio dessa investigação, sobre o que costumamos entender por paixão:

“Prefiro dizer que as paixões não são contentamentos ou desprazeres nem opinião, mas tendências, ou antes, modificações da tendência, que vêm da opinião ou do sentimento e que são acompanhadas de prazer ou desprazer.”

Leibniz, Goffried W. “Nouveaux essais sur” entendement humain, II, 21.9 Tradução: “Gérard Lebrun”.

E daremos por término, confiantes de que fundamentamos e conceituamos, ao menos em linhas gerais o que foi entendido, na História da Filosofia, pelos filósofos que tratamos, como um conceito de paixão geral na filosofia, sendo ainda construtivo para nosso estudo uma ultima citação de Gerard Lebrun.

“Um homem não escolhe as paixões, ele não é então, responsável por elas, mas somente como faz com que elas se submetam à sua ação.”

LEBRUN, Gerard, “A filosofia e sua historia”, in “O conceito de paixão”, Organização “Carlos Alberto Ribeiro de Moura, Maria Lucia M. O. Cacciola, Marta Kawano”, São Paulo, Ed. Costa Naify, 2006.
[1] Aristóteles, Retórica das Paixões, II, 1378a 20.

[2] Platão, Timeu, 86b-d
[3] Hume, D, Tratado da Natureza Humana, Livro I, parte I, seção I
[4] Hume,D, Tratado da Natureza Humana, Livro II, parte III, seção III
[5] Idem, ibidem.

Euforica Eufonia Egocentrica

2007-06-16T17:02:00.000-03:00

Eu sempre vai ser primeira pessoa...

Eu sei e você também, que Eu sou o melhor pra você, alias, pra Eu também, porque Eu sou único, quer dizer, tirando você; sim porque Eu sou você...
E Eu me amo, ou melhor Eu te amo.
Eu to sempre com você...E não me venha com esse papo de altruísmo...onde quem sempre faz tudo é Eu, e Eu não posso me fazer bem...E Eu já sei o final da história, onde quem se dana no final das contas... é Eu.
Alias, quando você se dana só quem te ama, é Eu...e Eu já te falei...Ouve Eu...
Eu sempre concordo com você.
Eu sempre defendo você, e Eu adoro e amo você...
Muitas vezes você magoa Eu...mas Eu nunca te abandono, Eu compreende você...
Agora, magoa quem não é Eu pra você ver!
Olha só: Eu + Eu dá sempre Eu...agora Eu + outro é nós... e nós nunca e bom pra Eu.
Nós só é bom pra Eu enquanto Eu é bom pra nós, quando Eu não é bom pra nós, só quem é bom pra você, é Eu.
Não se importa com quem não é Eu...
Só Eu leio seu pensamento mesmo...e Eu amo o que você pensa...
Mas quem não é Eu se soubesse o que você pensa...não te olharia na cara.
Eu é tudo pra você; depois de Eu, você pensa em quem não é Eu... e se Eu incomodo quem não é Eu, isso é problema de Eu. Eu só se importo com você, e Eu.
Mas você parece não escutar Eu...
Vai por Eu...
Eu merece muito mais...
Eu posso Ter muito mais...
Até quem não é Eu, e ama você, quer fazer tudo por Eu!
Pra você ver que Eu merece...
Ama Eu, que nem Eu ama você, que você vai ganhar o mundo!
Se você amar Eu, Eu não te deixo na mão, alias, nunca deixei...
Você vai ver, que se você amar Eu;
não vai importar qualquer coisa que faça quem não é Eu...
Não tenha medo de amar Eu, porque Eu amo você; e Eu tenho poder sobre você,
que nem você tem sobre Eu.
Eu sei que você teme ganhar o mundo, e perder a alma por causa de Eu...
Sabe, Eu queria ganhar o mundo só pra te provar que Eu trocaria pela única coisa que vale mais que o mundo pra Eu...A alma de Eu...
Viu? Você sabe que Eu sabe o que faz....
Eu não é pra qualquer um...Eu é só pra você...
Eu não me troco por ninguém.
Porque ninguém vale mais que Eu.
Eu não tem Eupatia por Eufemismos ao dizer isso de Eu...
Porque no final das contas, Eu só ama você...porque você é Eu.

Apendice:

"Algumas vezes me sinto tão bem ao meu lado que acho que morreria se eu não existisse.Gosto de fazer qualquer coisa ao meu lado, minha companhia me agrada, me faz feliz, me diverte, me intriga, me emociona, me cativa, me incentiva, me acalma.Sinto uma paixão terrível por mim. Como posso me apaixonar assim?Um calor, um fogo, um arrepio, um tremor, uma loucura que parece que nunca mais irá ter fim!Eu me amo loucamente!Se tudo que é bom dura pouco, já teríamos morrido faz tempo!"

[Trecho extráido da Comunidade: Eu sou Narcisista e daí?]

Contos Singelos

2007-06-16T17:00:00.001-03:00

O Voo de Ícaro

Em um lugar lindo no meio de uma floresta existia uma clareira; verdejante cheia de vida, sua orla era dividida pelas águas claras e calmas de um rio, e o cheiro do campo e a paz se estendiam pelas distância de dias e dias de vôo...
Logo no final do rio formava-se um cristalino lago, com águas verdes como uma esmeralda, e perto dele havia uma penha; onde se encontrava o ninho de um lindo casal de falcões, que ali viviam e se amavam muito...
O Falcão tinha um porte forte, com vigorosas garras, uma cabeça branca com um bico afiado e delineado; com asas fortes e a envergadura de um verdadeiro caçador.
A Falcoa era esbelta, bem delineada, com lindos olhos aguçados e amarelos; garras afiadas e uma penugem sedosa por todo o corpo de cores atraentes e claras se alongando sobre o peito...era rápida, e uma caçadora fulminante.
Eles viviam felizes em seu ninho...
O Falcão se exibia para sua fêmea, brincando com suas presas, e com razantes que enchiam os olhos de sua amada...
Ela crocitava de amor por ele...e estando juntos ao ninho, ela fechava suas pálpebras e esfregava a cabeça em seu peito...
Certo dia saiu o Falcão em mais um voo à procura uma deliciosa presa para ele e sua amada; quando entre as rochas, seus olhos avistaram uma linda e delicada pomba branca, seus olhos de caçador tiniram, e enquanto seu bico salivava pensou:
Nunca foi tão fácil...me divertirei caçando-a e depois levarei para minha amada...
A pobre Pomba quando se deu conta do perigo tentou alçar voo, mais já era tarde...
O voraz predador já a rodeava e brincava perseguindo-a e ameaçando-a ...
Ela voava com toda força por sua vida; mas ele sempre a alcançava; e brincando a provocava:
Para que tanta pressa minha querida?
A muito que estou a te observar...Tu és daqui?
Engraçado, porque sempre venho aqui e nós nunca nos bicamos não é mesmo?
Sabe, tu me deixas com uma vontade louca de te agarrar...
Cansando-se de brincar com a pobre, cravou suas garras nela; que caiu atordoada no chão...
E pousando bem ao seu lado, parou; e veio caminhando altivo em sua direção...
Ao chegar perto dela, ajeitou as asas, e cravou sua garra esquerda nas asas da pobre Pomba, forçando-a sobre a terra; deixando sua cabeça entre seus dedos, e sua pata apoiada bem no em seu peito que já respirava com dificuldade...
Então fechando os olhos e erguendo a cabeça se espreguiçou sob um gostoso raio de sol...
Mas quando de repente seus olhos de Falcão avistaram uma beleza sem igual...
Um penhasco cujo cume atingia as nuvens; e pouco abaixo um grande ninho, com uma beldade que o Falcão jamais tinha visto antes...
Uma penugem parda e viçosa por todo o corpo, delineado com tônus e vigor, asas majestosas, com um lindo bico amarelo e longas garras afiadas que alisavam aquela linda face...
O Falcão a media do bico às unhas enquanto ela, sensual e delicadamente coçava com o bico as penas do peito...
Seu coração acelerava como no seu primeiro voo, e ele pensava:
Nossa! Isso que é uma fêmea exuberante e sensual...
Enquanto deliciava-se com aquela visão a Pomba ao seus pés ria... e falou:
Ali não é para o vosso bico não...
Enfurecido o Falcão olhou para Pomba como que devorando-a com os olhos, e afundou sua unha em sua asa fazendo-a gemer e esta logo mudou seu discurso:
Piedade meu senhor poupa minha vida e te direis o que quiser saber daquela que tão ardentemente desejas...
O Falcão afundou a outra unha e falou:
Quem te disse que eu a desejo? E que tens tu a dizer-me, que eu queira saber, para que a poupes?
Por favor meu senhor, sei muito sobre aquela que habita penha...permitas que meu bico pobre e inútil lhe tenha serventia...
Curioso pela sedutora fêmea, o Falcão pensou um pouco; e prometeu:
Esta bem, diga-me tudo que sabes, e se me for de serventia, pouparei sua vida...
Aquela é a grandiosa rapina dos céus a Águia meu senhor; caçadora mortal, que habita nos cumes mais altos, e voa onde nenhum pássaro pode respirar; sua visão alcança os pés da montanha, e para tanto faz um campo como um vale...
Maravilhando-se com o que ouvira, o Falcão tirou suas garras da carne da pomba e disse:
Continue...
Ela vive sozinha, seu voo é gracioso e sua beleza é sem igual não é mesmo?
E quando ela costuma caçar?
Perguntou um interessado Falcão.
Bem ao raiar do dia, mas cuidado meu senhor, pois ela é um perigosa e implacável...
Satisfeito com aquilo que a Pomba dissera, o Falcão se apiedou, e resolveu deixa-la viver, mas rindo-se consigo pensava:
Perigosa...essa Pomba deve ter perdido tanto sangue que já está meio ruim da cabeça...
Aonde já se viu? Como uma fêmea tão atraente e excitante pode ser perigosa?
Ainda mais para mim, que sou um exímio caçador e predador nato...
Convenceu-se.
E enquanto pensava nisso o encontrou a Falcoa, e se deparou com aquela cena muito estranha...
O Falcão pensando na morte da Bezerra, e a Pomba ali, gemendo e livre de suas garras...
Então indignou-se:
Conte contigo e encontre o ninho no lago não é?
Desde a manhã tu saístes e até agora nada...
Que fazes tu arrastando asa ai para essa zinha?
Por que não a trucidas e vamo-nos embora?
Dei minha palavra a ela que não a matarias...
Explicou um aéreo Falcão.
Tu o que? Indignou-se a Falcoa e logo pensou:
Pobre do meu amor voou por esse sol que lhe fez tanto mal, que já não consegue mais pensar direito...
Compadeceu-se.
Súbito, a Pomba amedrontada agradece e tenta se retirar:
Bom; obrigada meu senhor por poupar-me, eu já vou me indo então...
Enciumada, a fêmea voa no pescoço da Pomba e com o bico a dilacera e diz:
Meu senhor! Que audácia!
Caindo em si o Falcão exclama:
Não ! eu prometi que ela viveria!
É mas eu não prometi nada!
Respondeu-lhe uma furiosa Falcoa.
E tu vais me explicar essa história direito!
Esbravejou enciumada.
Vendo que a situação ia piorando ficou receoso o Falcão e disse:
Que tenho eu com uma Pomba!
Estais louca? É só uma Pomba...
Vendo que realmente aquilo não tinha cabimento, mas muito desconfiada concordou a Falcoa:
Esta bem, vamos embora...
E levantando a asa bateu-a na cabeça do Falcão e disse-lhe:
Mas eu não quero saber mais de te ver arrastando asa para cima de Pombinha nenhuma ouviu-me seu Falcão à toa!
Para não piorar a situação o Falcão calou-se, e foram-se os dois...
No outro dia mais cedo que o de costume, saiu o Falcão para seu voo de caça, deixando a Falcoa à dormir no ninho...
Logo que este se foi, a Falcoa abriu um dos olhos, e espreitando para ver se ele tinha-se ido pensou:
Porque hoje ele saiu tão cedo?
Desconfiou.
Deixarei ele tomar distância e irei após ele, então verei, que estarás a fazer, pois boa coisa não deve ser...
Imaginava.
Enquanto isso o Falcão chegava-se perto da Águia; e com cautela ia acompanhando e admirando seu voo de caça.
Logo a Águia avistou uma lebre, e fulminantemente se atracou a ela...enquanto a mutilava e se fartava com seu bico, pousou o Falcão em um galho de árvore e a observava com cupidez e desejo...
Sentindo que algo a observava, a Águia virou a cabeça, e com o bico cheio de sangue olhou para o Falcão...
Que cena excitante...o Falcão estava em êxtase e seus olhos não podiam negar a ela o que ele sentia...
Percebendo a Águia as intenções do Falcão, se envaideceu e gostou muito...
Então fechando os olhos e virando a cabeça , o provocou sensualmente, voltando-se para a lebre...
Não resistindo flertou o Falcão com a Águia:
Tu és a mais linda das rapinas, e com que voracidade tão excitante saboreias e devoras essa lebre...
Excitada e sentindo-se merecida, brinca com o Falcão a Águia:
Cuidado para que um dia eu não te saboreies, Falcãozinho...
Súbito chega a Falcoa e sem saber do que se trata pergunta:
Que fazes nesse galho?
E porque fitas com teu olhar essa galinha?
Astutamente respondeu o Falcão:
Não é uma galinha meu amor, é uma Águia.
Sim, mas que fazes aqui?
Insiste a Falcoa.
Estava caçando essa lebre quando de repente chegou essa enorme predadora, então acautelei-me e fiquei aqui com medo...
A Águia fazendo-se de desentendida pegou logo sua lebre e alçou voo.
E a Falcoa vendo a natureza da situação se encheu de amor pelo Falcão; e vendo como era absurdo seu ciúme falou:
Ah meu amor...não tenhas medo...vamos que irei buscar um doce figo para adoçar seu bico...
E aliviada, fechou os olhos e encostou a cabeça em seu peito, como de costume...
Mas os dias passavam; e o Falcão só conseguia pensar na Águia; em estar no seu ninho, em voar alto ao lado dela, em estender suas asas, e por suas garras naquela fêmea que ele tanto desejava...
E como isso não acontecia ele se entristecia... já não caçava mais, estava desolado.
Já não queria mais estar ali naquele ninho...mesmo sabendo que a Falcoa o amava...
Ela caçava para ele, tentava consola-lo e ao sentir sua tristeza, chorava...
Não queres um doce figo meu amor?
Quer que eu busque uma lebre de tenra carne para nós?
Tentava ela.
Uma noite o Falcão se virou para a Falcoa, e triste, olhou para as estrelas e perguntou:
Meu amor...tu não tens vontade de voar em direção às estrelas, mais alto do que qualquer altura, e do que qualquer pássaro?
E a Falcoa respondeu.
Meu amor... o voo mais alto do meu desejo é estar aqui nessa penha, nesse ninho ao teu lado... e o desejo mais intenso de minhas asas, e meu coração, é amar-te...
E sabendo isso o Falcão ficou mais triste ainda, porque embora amasse sua companheira, seu desejo era perturbador; e o fazia sentir-se muito culpado...
Uma noite enquanto a Falcoa dormia, ele não resistiu e alçou voo...
Alçou voo com um ímpeto que nunca tivera antes, veloz como o vento ele cortava os céus em direção ao ninho da Águia no cume do penhasco...
Era o voo de toda sua louca paixão e desejo, e com toda sua força ele prosseguia...
A Águia ao ouvir seu movimento foi de encontro a ele como que de a uma presa, e cravou-lhe as garras no peito... e com suas longas asas começou a leva-lo para o alto; tanto que quase lhe faltava o ar...
Ele estava muito excitado diante de tanto perigo e desejo, mas de repente se deu conta que a
Águia o tentara transformar em presa...
Então no apogeu de sua paixão ele lutou com ela e a feriu a carne...
Ela ferida pelas garras do Falcão desistiu dele, mas com sua força quebrou-lhe a asa e o largou...
Meteoricamente caía o Falcão enquanto tinha somente tempo de arrepender-se, e ver a estupidez que fez, quando súbito; chocou-se e despedaçou-se nas pedras ...
A Falcoa que sentiu sua falta à noite saiu e foi procura-lo, quando o encontrou despedaçado nas rochas e se pôs a chorar...
Que voo tão alto alçou meu amor, para que se encontrasse nesse estado?

Campos Araganos

2007-06-16T16:50:00.000-03:00

Campos Araganos

Vento Aragano
Ó estio de prata Vall de Núria de Glaciais eras
Vento Aragano
Nascente de Dourados mares flor de primavera
Vento Aragano
Candura Alpestre alvo oriente véu de Donzela

Prado Aragano
Gota de azeite sangue de virgem, oliveira
Prado Aragano
Canela da índia em Zaragoza flores de laranjeira
Prado Aragano
Íris de taberneira carvalho de canavieira

Há qualquer coisa em meu coração
Quando percorro os prados de Aragão
Algo um tanto vago como o Onyar em Girona
Algo como o Deslumbrante mar em Barcelona

Quando o sol se põe em Tossa Del Mar
E leva sua luz para ao mundo inferior iluminar
Onde com dourados remos os mais simples pescadores podem remar
Lá onde vou estar... Em Tossa Del Mar

Meu coração é errante como a sinuosa pureza de uma estrela caótica
Meu coração é radiante de vertiginosa beleza de uma catedral gótica
Meu coração é um vento Aragano, como a brisa de Barcelona
Meu coração é sangue de argêntea lua dos vinhedos de Girona
Meu coração tem a forma do azul do mar com fúlgida brisa a raiar
Meu coração é lua cheia que mareja meus olhos com pérolas de Onyar

Quando a lua cheia chegar, vou a Barcelona ver o mar
Ver a onda se quebrar, quando o vento rechaçar minha alma descansará
Em castelos e paragens de alva areia e claras rochas da Costa brava
Como pérolas em conchas como o estio de crisálidas

Vou a Barcelona como um vinho que se bebe
E traz as ninfas do Ebro mordendo as rosas de Cibeles

Vou a Barcelona embriagado
Com a Gota de sal dourado e o doce eflúvio almiscarado

Vou a Barcelona em êxtase e deslumbrado
Com minha nudez poetiza e a dança de Baco

Vou a Barcelona com minha sombra a tira colo
Onde Afrodite nasceu em flavas rochas sob o signo de Apolo

Vou a Barcelona em vôo rapace
Onde Narciso afogou-se e o mar guardou em sua beleza o reflexo de sua face

Vou a Barcelona como o canto de cisne que morreu
Com a harmonia do mar diante da lira de Orfeu

Vou a Barcelona do meu desejo alado
Como Babieca de El Cid como o Corcel de Santiago

Vou a Barcelona como a um coral de nubes moças
Do meu mais puro amor e como a canção de Tristão e Isolda

Vou a Barcelona da minha ardente paixão
Ó coroa de espinhos, ó doce estio de verão

Vou a ti Barcelona e nosso caso é assim
Nem eu sem vois nem vois sem mim

DE LOGICA

2007-04-04T21:41:00.000-03:00

Resumo sobre:

Mates, B., “Lógica Elementar” in Escorço da Historia da Lógica
Cap.12, Companhia Editora Nacional, Editora da USP, São Paulo.

2- Lógica Medieval (P. 272-279)

I.M. Bochensk, faz notar que a historia da lógica não se faz em desenvolvimento gradual, mas em três pontos altos relativamente curtos e separados por longos períodos de declínio.
A contribuição medieval de importância para a lógica diz respeito antes ao setor chamado filosofia da lógica do que a lógica propriamente dita, embora se saiba menos a cerca da lógica medieval que a respeito da antiguidade.
Tanto quanto parece a Idade media não criou novos sistemas de axiomas, nem alcançou grau de rigor comparável ao de Crisipo ou Aristóteles.
Sua contribuição consistiu em uma investigação explanatória da semântica e lógica da língua latina e em penetrante filosofia a propósito de questões intuitivas que se põem como base de qualquer desenvolvimento formal da matéria.
A esse exemplo o problema de saber se toda sentença decorrer de uma contradição e a extensa discussão em torno dele.
O fator singular mais importante na determinação da lógica escolástica nos vários períodos de sua historia, foi a disponibilidade de material herdado dos antigos.
Até meados do século XΙΙ, as únicas obras eram as Categoriae e o De Interpretatione de Aristóteles, a Introdução de Porfírio e alguns trabalhos de Boécio e Marciano Capela.
Na segunda metade do século XΙΙ os estudiosos motivaram-se a examinar tanto quanto possível a herança da Antiguidade inclusive outras porções do Organon de Aristóteles.
A primeira grande figura medieval foi Pedro Abelardo (1079-1142).
Alcuíno em fins do século VΙΙΙ e posteriormente chefe a escola criada por Carlos Magno, escreveu uma obra intitulada Dialética, que continha pouco mais que uma discussão sobre as categorias de Aristóteles e nos séculos ΙX e X surgiram outras poucas obras nesse estilo.
Proporção surpreendentemente elevada de tópicos e métodos de que se ocupa a lógica medieval tem seu começo nas obras de Abelardo.
Sua obra emprestou à grande controvérsia dos universais o primeiro grande impulso.
Sua posição era intermédia entre o realismo (platonismo) e o nominalismo.
Na obra Sic et Non estabeleceu o padrão medieval de apresentar toda discussão filosófica sob o título de quaestiones; uma quaestio é colocada, os argumentos pró e contra são desenvolvidos sistematicamente e afinal a solutio é proposta e aplicada aos argumentos previamente enunciados.
Outra das inovações de Abelardo foi a distinção entre condicionais (consequentiae) verdadeiros em razão dos fatos (ex verum natura) e em razão da forma (ex complexione).
Considerava ele de algum modo imperfeitos os condicionais verdadeiros da ultima espécie, bem como os argumentos que lhes correspondem.
Dizia que em um condicional perfeito o sentido do conseqüente deve conter-se no antecedente.
Dedicou grande atenção ao verbo “é” afirmando que o conteúdo de qualquer sentença categórica pode expressar-se através sentenças da forma “A é B” (A est B).
Abelardo estudou também longamente as modalidades, levantando questões ainda hoje discutidas.
Depois que as demais partes do Organon de Aristóteles se fizeram acessíveis, apareceram inúmeros sumários (Summulae) de lógica.
A primeira obra dessas a ser impressa foi a de Guilherme de Shyreswood (morto em 1249).
Nela entre muitos aspectos interessantes, dois poemas mnemônicos do qual o primeiro é:

BARBARA CELARENT DARII FERIO BARALIPTON
CELANTES DABITIS FAPESMO FRISEMORUM
CESARE CAMPESTRES FESTINO BAROCO DARIPTI
FELAPTON DISAMIS DATISI BOCARDO FERISON.

Esses versos relacionam os modos silogísticos válidos das três figuras (os cinco modos adicionais de Teofrasto foram acrescentados aos da primeira figura).
As três primeiras vogais caracterizam os componentes do silogismo quanto à sua sentença, A,E,I,O. as consoantes esclarecem como reduzir o modo dado para o qual a redução deve ser feita e as demais quanto ao tipo de procedimento para a redução; “s” conversão simples, “p” conversão que não é simples, “m” permutação de premissas e “c” redução indireta. O outro poema põe a mostra, de fato o conteúdo da regra Q:

Todo, nenhum não e não-algum-não são equivalentes.
Tal como nenhum, não algum e todo-não;
Algum, não nenhum e não-todo-não caminham juntos,
Tal como algum-não, não-nenhum-não e não-todo.

Lembrança de que os quantificadores podem ser definidos em termos com o sentido de nenhum.
Pedro Hespano (1210-77) provável aluno de Guilherme de Shyreswood em Paris, e que veio a ser o Papa João XXΙ foi o autor da única summulae acessível em edição moderna.
Obra cujo uso estendeu-se até o século XVΙΙ e inclui secções acerca de proposições dos cinco predicáveis de Porfírio (definição, gênero, espécie, propriedade e acidente), de categorias, silogismo, regras tópicas para argumentação e falácias; alem de um grupo de exposições chamadas Das propriedades dos termos que aparecendo essa doutrina, um pouco por toda parte da lógica medieval posterior, é considerada como a contribuição mais original daqueles tempos.
As propriedades mais comumente usadas ou referidas são significatio, suppositio, copulatio e appelatio. Admite-se que caracterizam diversos aspectos da função dos termos nas sentenças latinas.
De modo geral e até que se lance mais luz sobre o assunto, pode-se conjecturar que as propriedades dos termos correspondem a um elenco de conceitos semânticos úteis para contornar várias dificuldades lógicas surgidas com o emprego da linguagem natural.
Por exemplo, porque “Sócrates foi um menino”, não equivale a “um menino foi Sócrates”.
Os lógicos mais importantes do século XΙV foram Guilherme de Ockam (1295-1349), Jean Buridan (morto pouco depois de 1358), Abelardo da Saxônia (cerca de 1316-1390) e um desconhecido autor, que se costuma chamar de “Pseudo Scotus” devido ao atribuir sua obras a Duns Scotus.
No que tange a historia da lógica, a importância de Ockam e Buridan e aos citados deve-se ao desenvolvimento para a teoria das consequentiae.
O termo consequentia, tal como definido por Pseudo Scotus é uma proposição hipotética, composta de um antecedente e um conseqüente ligados por conjunção condicional e é claro que por “conjunção condicional” ele entende não apenas “se...então”, mas também “logo”.
Em suas pesquisas de consequentiae legitimas, os autores medievais usavam descrições metalingüísticas em vez de esquemas variáveis.
Exemplo:
- Há uma consequentia legitima a partir de cada parte de uma disjunção afirmativa para a disjunção afirmativa de que são parte.
- Para que haja possibilidade de uma de uma disjunção basta que qualquer de suas partes seja possível.
Notável objeção levantada por Pseudo scotus contra a caracterização padrão de uma consequentia legitima como a em que é impossível ser verdadeiro o antecedente e falso o conseqüente. Após acentuar que essa base torna legitima qualquer consequentia que tenha um conseqüente necessário, ele propõe-se a oferecer exemplo de uma consequentia ilegítima na qual tanto o antecedente como o conseqüente são necessários. E é:

“Deus existe; logo, esta consequentia não é legitima”.

A consequentia é sem duvida, ilegítima, diz ele, pois se assim não fosse, teríamos uma consequentia legitima com antecedente verdadeiro e conseqüente falso. E uma vez que estabelecemos essa ilegitimidade recorrendo à verdade necessária de que Deus existe, a ilegitimidade é necessária.Deste modo, a consequentia, embora ilegítima, tem um conseqüente necessário.

Tempo Social: Tempo Histórico, Tempo Lógico e Tempo Social

2007-03-28T00:53:00.000-03:00

Tempo Social

Que é Tempo Social?

Victor Goldschmidt em a “Religião de Platão” oferece-nos uma distinção entre o Tempo Histórico e o Tempo Lógico, sob a perspectiva da interpretação dos sistemas filosóficos.
Separados à aplicação de dois métodos, um de caráter etiológico, isto é, que indaga sua origem e quanto a sua causalidade e o atribuir ao trabalho conceitual do historiador que escreveria em sua “monografia descrita” a etiologia de fatos políticos e econômicos, ou acerca da constituição fisiológica do autor com suas biografias intelectual e espiritual. Chama-lhe método genético e embora Goldschmidt reconheça seu caráter cientifico ressalta, que buscando as causas em um sistema filosófico se arrisca a explicar o sistema “alem ou por cima” da intenção do autor, devido aos seus pressupostos em que repousa. Como por exemplo a historiadora Catherine Sales, em sua obra "Nos submundos da antiguidade" ao contrastar a pratica grega na Athena do período clássico dos casais de rapazes (Erastas e Eromenos) com uma concepção de amor em uma citação do “Banquete de Platão em 197e”.

“(...) os filósofos mais famosos, de Platão a Plutarco dissecaram longamente as razoes da atração que os homens e mulheres podem experimentar uns pelos outros. A sua definição do amor é amplamente tributaria do lugar que a sociedade grega atribui à mulher. O “amor grego” como se sabe, liga-se preferencialmente aos rapazes e os casais formados pelos Erastas e pelos Eromenos. Esse costume inspirou a mais alta concepção do amor “celeste”, considerado como uma parte da harmonia do mundo”. Sales, C. “Lês Bas. Fonds´del Antiquité”.

O outro método que distingue Goldschmidt do tempo histórico do qual aprecia o método genético, é aquele que chama dogmático e de “iminente filosófico”. Aquele que aceita sob ressalva, diz: “a pretensão dos dogmas a serem verdadeiros e não separa da crença a léxis”, isto é, os termos filosóficos criados ou reelaborados pelo filosofo em coerência à seu sistema e seus conceitos ou noções.

O método dogmático, do cerne do historiador da filosofia ou do “leitor filósofo” ou interprete aprecia o sistema sobre sua verdade, e subtrai-o ao tempo; a historia da filosofia deve ao mesmo tempo ser ciência rigorosa e permanecer filosofia, suas contradições percebidas no interior de sucessivos sistemas consistem precisamente em que todas as teses de um sistema ou todos os sistemas concomitantemente pretendem ser verdadeiros e juntamente.
O método dogmático é o que “enfrenta” as razoes e a ordem das razoes apresentadas nos argumentos encadeados no sistema em si, de caráter univocamente individual, mesmo quando a “Lexis” de um filósofo se comunica com a de outro, e seus conceitos dialogam entre si, o que é possível devido a atemporalidade do discurso filosófico, que transcende o tempo histórico, para o plano do tempo Lógico. Não podem ter por causa as asserções desse sistema, senão razoes conhecidas do filósofo e alegadas por ele.

“O tempo necessário para escrever um livro e para lê-lo é medido, sem dúvida pelos relógios ritmado por eventos de todos os tipos, encurtado ou alongado por toda espécie de causas; a esse tempo, nem o autor nem o leitor escapam inteiramente, assim como aos outros dados (estudados pelos métodos genéticos) que condicionam a filosofia, mas não a constituem”. Porém como escreve G. Bachelard, “o pensamento racional se estabelecerá num tempo de total não-vida, recusando o vital. Que a vida por seu lado, desenvolva e traga suas necessidades, é, sem duvida, uma fatalidade corporal. Mas isso não suprime a possibilidade de retirar-se do tempo vivido. Para encandear pensamentos numa ordem de uma nova temporalidade”. Esta “temporalidade” está contida, como cristalizada, na estrutura da obra, como o tempo musical na partitura”. Goldschmidt, V. “A Religião de Platão”, in “Tempo histórico e Tempo Lógico na interpretação dos sistemas filosóficos”. P.143.

Um fato social não pode ser explicado ou entendido, senão em função de outro da qual decorre, dia Durkheim. O método válido à ciência social, ou a explicação sociológica, segundo Durkheim é o que consiste em estabelecer relações de causalidade, ligando um fenômeno à sua causa, ou uma causa à seus efeitos.
As “espécies sociais” constituíram, intermédios entre o conceito único e ideal de humanidade do discurso filosófico no Tempo Lógico, e a multidão confusa de sociedades históricas sem seqüência entre si do “nominalismo dos historiadores”, suas monografias puramente descritivas e suas etiologias “recortadas” no Tempo Histórico, ao definir o que é uma espécie social Durkheim, alerta para que se não a confunda com fases, ou momentos históricos pelas quais ela passa.

“(...) desde suas origens passou a França por formas de civilização muito diferentes: começou por ser agrícola, passou em seguida pelo artesanato e pelo pequeno comercio, depois pela manufactura e finalmente, chegou à grande industria. Ora, é impossível admitir que uma mesma individualidade coletiva possa mudar de espécie três ou quatro vezes. Uma espécie deve definir-se por caracteres mais constantes. O estado econômico tecnológico etc apresenta fenômenos por demais instáveis e complexos para fornecer a base para um classificação”. Durkheim, E. “As Regras do Método Sociológico”, in “Regras relativas a constituição dos tipos sociais”, p. 77.

Durkheim também fala em morfologia social, e da apreciação e constituição de espécies sociais, que o sociólogo procura extrair em praticas sociais “mais ou menos cristalizadas”, onde embora se valha da historia, o objeto e o tempo do sociólogo divergem do Tempo Histórico.
Com relação à utilização da perspectiva histórica, Weber nos mostra mais claramente o liame do Tempo Histórico com o “objeto” da sociologia.
Cristina Costa, doutora em ciências sociais pela FFLCH-USP em sua obra “Sociologia introdução à ciência da sociedade”, diz que Weber, consegue combinar duas perspectivas, a histórica e a sociológica, uma que respeita as particularidades de cada sociedade, e a que sublinha os elementos mais gerais de cada fase do processo histórico, respectivamente.
Ao mostrar a passagem da antiguidade para sociedade medieval, Weber analisou com base em textos e documentos as transformações, da sociedade romana em função da utilização da mão de obra escrava e do servo da terra, em sua obra “As causas sociais do declínio da cultura antiga” nos mostra Cristina:

“Weber, entretanto, não achava que uma sucessão de fatos históricos, fizessem sentido por si mesma. Para ele todo historiador trabalha com dados esparsos e fragmentários. Por isso propunha para esse trabalho o método compreensivo, isto é, um esforço interpretativo do passado e de sua repercussão nas características peculiares das sociedades contemporâneas. Essa atitude de compreensão é que permite ao cientista atribuir aos fatos esparsos um sentido social e histórico. Costa, C. “Sociologia”, in “Sociologia Alemã: A contribuição de Max Weber”. P. 72.

Diferentemente de Durkheim, a sociologia compreensiva de Weber revela um papel maior para a subjetividade na ação e na pesquisa social além do aspecto mostrado por Cristina Costa na perspectiva histórica, um instrumento metodológico que nos mostra tal papel, são os tipos ideais de Weber, como o puritano por exemplo, na Ética Protestante e o espírito do capitalismo.
O tipo ideal seria um instrumento de análise para, a maneira de Durkheim das espécies sociais e as relações de causalidade, explicar os fatos sociais; com a ressalva que as espécies sociais de Durkheim eram fenômenos objetivos observáveis, ao passo que o tipo ideal de Weber não é um modelo a ser buscado pelas formações históricas, nem qualquer realidade observável, mas de uma construção teórica abstrata a partir dos casos particulares analisados.
Cristina Costa não vê nenhuma relação entre ambas as noções metodológicas de Durkheim (Espécies Sociais) e Weber (Tipo Ideal).
Mas podemos ver uma aproximação entre ambas como enriquecedora para a sociologia. Onde o tipo ideal de Weber e sua compreensão da vocação e da subjetividade no sentido da ação social, fornecem à metodologia objetiva Durkheimiana um elo, ou uma face que melhor acabam o prisma do entendimento e da explicação do sentido da ação social humana.

Que seria o Tempo Social?

Definiria-o nossa presente investigação como:
A base temporal em que ocorrem os processos sociais que possibilitam ao sociólogo, a apreensão das situações em que se processam em noções mais ou menos cristalizadas, a explicação dos dispositivos estruturais que desencadeiam as ações sociais e o sentido das ações humanas.

Resenha Crítica: Descartes Metafísica da Modernidade

2007-03-28T00:45:00.000-03:00

Resenha sobre:

Silva, Franklin Leopoldo e, 1947 -
Descartes / Franklin Leopoldo e Silva, 5ª. Edição -
São Paulo: Moderna, 1993, (Coleção logos).

A Metafísica da Modernidade.

Clareza e distinção, análise, ordem, enumeração.
O trabalho de Franklin Leopoldo, professor de História da Filosofia da Universidade de São Paulo (USP) traz nessa quinta edição da editora Moderna e da coleção Logos, uma proposta bastante sóbria no estudo e no comentário do sistema filosófico de Renè Descartes já esboçada no título de seu trabalho.
Contendo em si mesma como o itinerário do método cartesiano as quatro regras caras ao exercício da investigação filosófica de Descartes, Franklin Leopoldo apresenta-nos um trabalho sucinto partindo das questões mais simples como primeiramente na introdução, um panorama da idéia de Dualismo, Idealismo, Subjetivismo e Representação reduzindo-as, e mais propriamente simples a vida e obra do filosofo, e seu “itinerário sensível” tal como onde morou, dados de sua bibliografia juntamente com o desenvolvimento de seus trabalhos científicos e sua metafísica, bem como a evolução de seu espírito ponderando desde seu contexto histórico e a posição social de sua família, às descobertas cientificas da época e sua divergência no saber filosófico e cientifico da tradição medieval aristotélica-tomista.
Encadeando a construção do sistema cartesiano em razões que achou primeiras ao entendimento e a analise da filosofia de Descartes, o resultado mostra-nos uma obra de teor didático e clareza fundamentais ao entendimento do filósofo que se apresenta acessível já desde a primeira leitura e como obra de apoio que se cumpre cara ao estudo do filósofo em português.
Com maior densidade nas razões estudadas na terceira parte de seu trabalho, isto é a construção da filosofia cartesiana, torna-se através do rigor científico do historiador mais evidente o uso da análise, e o “tato” com o que poderíamos chamar de o “coração da obra” de Franklin Leopoldo, pois nela são tratados nada menos do que os fundamentos de certeza e veracidade a que Descartes chamou de a “alavanca que Arquimedes buscava para mover o mundo”, mas na obra do historiador o ponto fixo que inicia a construção do saber e da ciência cartesiana e a garantia de sua correspondência com a realidade formal, isto é, sua verdade. São tratadas as questões do conhecimento da natureza e fundamento de Eu - pensante como subjetividade que é razão de ser em si mesmo até atingir a demonstração metafísica ou prova da existência de Deus, como ser perfeito fundamentador da verdade, e garantia de existência da realidade formal das representações sensíveis e objetivas que constituem a unidade do pensamento, através do principio de causalidade e idéia de infinito presente no eu subjetivo que encontra em si este caminho e é enquanto pensa, mas que tem em Deus e na sua eternidade a garantia de continuidade do tempo absoluta, oposta à relatividade do eu enquanto se pensa, e que não pode ser origem e nem sustentação continua de toda criação.
Com ordem Franklin Leopoldo continuará encadeando e seguindo os próprios passos, para entender e demonstrar a razão cartesiana, e o conhecimento desenvolvido apartir de seus fundamentos metafísicos, onde abordará as demonstrações e as questões levantadas pela metafísica e a construção do saber cartesiano, bem como o conceito moderno de representação e conhecimento dos objetos sensíveis, onde por demanda das próprias razoes do método e do bom senso concluirá Descartes que por sua natureza obscura e confusa, as representações sensíveis não serão passíveis de construção cientifica, devido a impossibilidade de se precisar sua correspondência, sendo estas possivelmente diferentes das coisas representadas, sem, no entanto poder se duvidar de sua existência externa ao eu – pensante.
Seguirá tratando do ideal de sabedoria cartesiana e sua moral definitiva e concluirá sua primeira parte dissertando sobre as faces da herança cartesiana. Fará uso ainda da enumeração cartesiana na segunda parte em sua antologia onde ordenará fragmentos e citações de Descartes, da forma que talvez cumprisse expor sobre as questões que tratou.
Sobre as faces da herança cartesiana Franklin diz:

“(...) a filosofia de Descartes projeta a luz e a sombra. A consciência humana, através do saber e dos produtos desse saber, pode iluminar o mundo e a vida. Mas se o progresso do saber não estiver vinculado aos parâmetros de autonomia, liberdade, dignidade e felicidade, o futuro do homem pode apresentar-se como um horizonte sombrio.
Entre essas duas faces da herança cartesiana, cabe ao homem escolher”. (P 103,104)

Descartes concordaria se ouvisse falar que a filosofia, embora não podendo ser definida, não passasse de um estudo e um trabalho conceitual, onde a “herança” dos filósofos não fossem mais do que meras opiniões ou em caráter mais acadêmico à nossa tradição, sistemas filosóficos? Tendo ele próprio almejando a verdade absoluta através do método e o apresentado insistentemente no caráter de opinião e historia pessoal?
Embora se conhecesse o rigor científico de hoje do trabalho e da seriedade do historiador da filosofia e seu empenho em conhecer e entender sem interpolações as idéias dos “melhores espíritos”, como será que ele creria viável “dialogar” com esses “espíritos” se visse a palmatória do rigor cientifico e a tradição acadêmica do nosso saber filosófico, sempre estendida àquele que buscasse o tomar parte no conhecimento e na questão filosófica que os filósofos empenharam-se em levantar ou resolver?
São puras especulações que não nos levariam a lugar algum e seriam tão dispensáveis como certamente indagar o mesmo sobre a opinião do senso comum com relação à filosofia como esforço sem finalidade alguma, e a tradição acadêmica das humanidades ainda como uma extensa variedade de “opiniões”.
E quanto ao “academicismo” que muitas vezes caímos em decorrer de nosso esforço de entender sistemas filosóficos ricos em soluções e em problemas tão caros aos “estudiosos da sabedoria” em nossas aspirações ao estudo da filosofia.
“Academicismo” que preza pela forma e bate na tecla da tradição, cujos “pré-juizos” nos fazem ter dois pés atrás quanto às traduções e obras de apoio produzidas longe dela, a tradição acadêmica formal.
Se ela insistir em dizer que não há bons comentadores longe dela e de seu “Latim”, a obra de Franklin Leopoldo servirá ao menos como escolha de recusar as tradições “Primeiras das humanidades” e dos “melhores espíritos de nossa época” e debruçarmo-nos no estudo e na apreciação do nosso “Vulgar” inteligível claro e distinto.

Christine para Eric. (Poema 20 de Pablo Neruda)

2007-03-26T01:56:00.000-03:00

"Puedo escribir los versos más tristes esta noche

Yo lo quiso, y a veces el tambiém me quise.

En una noche como ésta lo tuve entre mis brazos

Lo besé tantas veces bajo el cielo infinito.

El me quise, a veces yo también lo quería.

Cómo no haber amado sua grandes ojos fijos.

Puedo escribir los versos más tristes esta noche.

Pensar que no lo tengo. Sentir que lo he perdido.

Oir la noche inmensa, más inmensa sin el.

Y el verso cae al alma como al pasto el rocío.

Qué importa, que mi amor no pudiera guardarlo.

La noche está estrellada y el no está conmigo.

Eso es todo. A lo lejos alguien canta. A lo lejos.

Mi alma no se contenta con haberlo perdido.

Como para acercarlo mi mirada lo busca.

Mi corazón lo busca, y el no está conmigo.

La misma noche que hace blanquear los mismos árboles.

Nosotros, los de entonces, ya no somos los mismos.

Ya no lo quiero, es cierto, pero cuánto lo quiso.

Mi voz buscaba el viento para tocar su oído. De otra. será de otra.

Como antes de mis besos. Su voz, su cuerpo claro. Sus ojos infinitos.

Ya no lo quiero, es cierto, pero talvez lo quiero.

Es tan corto el amor, y es tan largo el olvido.

Porque en una noche como ésta lo tuve entre mis brazos, mi alma no se contenta con haberlo perdido.

Aunque éste sea el último dolor que el me causa, y éstos sean los últimos versos que yo le escribo."

Epílogo.

2007-03-26T01:10:00.000-03:00

Contos Singelos:

Epílogo

Olá? Não sejas tímido criança, dê-me sua mão , chega de brincar na água, venha-te antes que se enruguem seus dedos...
Já não cansastes de brincar?
Quem és tu? Donde viestes? Como pode ser-me tão aterradora e familiar visão?
...E que estranho convite com tão doce voz faze-mes?
Para que tantas perguntas? Tanta sede de respostas ?
O ribeiro de tua essência já curva-se; sob a luz de sua vida já se põe o sol, e tu que eras já não é mais...
Não! Não pode ser! Quem és? Por que sinto conhecerte?
Conhece-mes porque em teu nascimento já te ninei em meus braços, assim como teu pai, e o pai de teu pai; também já passei a mão nos cabelos de sua mãe ,quando estavas a chorar, porque levei a mãe, e a mãe de sua mãe...
Por favor, piedade pois bem sei quem tu és...
A mim não se confere dar-te longevidade, pois bem sabes que sou abreviação.
Eu lhe imploro que então deixa-me despedir-me daqueles que amo...
Também isso não posso...
Rogo-te que então deixe-me pedir perdão, e desculpar-me daqueles a que fiz mal...
Isso seria bom...mas também não posso...
Por favor, então imploro-te que deixe-me apenas ver uma última vez, mesmo que por segundos, e mesmo que a distância ; a quem amo...
Ainda isso não posso...
Pelo amor de Deus espere!
Por qual razão agonizas e implora-me com tanta força, como se eu fosse dar-te um golpe de espada no coração, visto que aqui estou, sentada e estática bem à sua frente?
Podemos conversar só um pouco?
Claro querido, sabes que tenho todo o tempo do mundo; e sou inevitável e irresistível, ao contrário de vois...
Por favor, não escarneças de uma alma já tão exasperada e confusa...
Criança; já foste concebida em meus braços, desde cedo já soubes que sou a madre estéril; que até o brilho das estrelas é extinguível, que o canto se dissipa quando se acaba o fôlego, que toda chama se esvai e toda glória desvanece...
Mas, e os que de mim dependiam?
A vida sempre segue seu curso...
E os que por mim chorarão?
Sabes que eles te esquecerão...
E o que dirão de mim? Que escreverão em meu epitáfio? O que haverei de deixar pra minha posteridade?
Sabes, é tão doloroso admitir; mas tens razão...
Ah! Como eu queria ouvir mais um cantar de pássaros, ver mais uma manhã, e sentir seu ar tão gélido; que para mim seria mais doce que o mais delicado dos manjares...
Muitas foram as suas manhãs pequenino...
Quem me dera então ver mais uma vez o brilho no olhar da minha amada, ver o sol brilhar por entre seus cabelos e uma última vez poder dizer que a amo...
Quem me dera viver mesmo que para abraçar meu inimigo, e para chorar o mal que me fez...
Seus amores e seus inimigos sempre o cercaram...
Quem me dera saber que tu virias, e quem me dera que tudo que eu tivesse pudesse pagar por mais um único dia, mais um único sonho, uma única manhã, um único suspiro...
Sempre soubes que eu viria...
Ah! Quão débil é o fio de nossa existência... E que mal tão grande nos apartou de ti Senhor, para que herdasse-mos tão indesejada visita?
Que pode o homem pagar por sua vida?
Vida esta que nos guia entre paixões e amores, desejos e loucuras; onde não apreciamos o sabor do ar, por nos parecer infindável...
Vida esta que se dissipa como um fumo, e como nevoeiro a luz do meio-dia...
Como seta que corta o ar e depois revolve-se em si mesmo, como nau que transcorre o mar e não deixa rastro nem pegada, como a lembrança de um hóspede de um outro dia que foi e não é mais...
Vida que desde o começo torna-nos passado em movimento, onde nada somos além da memória de nossos feitos, ao defrontarmos a face de tão ínfimo destino...
O que o faz pensar que estou separada de ti?
Não vês que estou em cada linha de seu rosto, em cada passo que lhe falta sustento e em cada esforço que lhe falta o ar?
Em cada forma que lhe parece turva em cada som que se atrasa, e em cada dia que está pra chegar...
Abraça-me meu querido, pois suas lágrimas não posso enxugar...
Não sei se lhe serve de consolo, mas a todos irei visitar.
Entendo, e sua honestidade sei apreciar...
Meu amor sabes que não sou indelicada, mas já é chegada sua hora.
Sim vamos, mais por favor, uma última pergunta...
Claro meu amor, faça-a.
Do que morrerei?
Pensei que nunca fosses perguntar...

Conto do Canteiro de Flores

2007-03-26T01:03:00.000-03:00

Contos Singelos:

Conto do Canteiro de Flores

Havia certa vez, um homem muito rico e também de muito boa aparência; que tinha acabado de se casar com o grande amor da sua vida... a mulher mais linda do mundo e a única que ele conseguia enxergar.
Ele estava num estado de felicidade imensurável, que não podia se conter...
Ora, por ser muito rico, ele tinha muito empregados, era muito bajulado; mas mesmo assim, ele ainda tinha todas as grandes qualidades que uma mulher parecia procurar em um homem... amava sua esposa, era quase que... perfeito...
Sua casa era enorme, gigantesca, linda como seu amor por sua mulher.
Havia piscinas, cachoeiras, jardins e gramados viçosos, e toda sorte de ornamentos e beleza espalhados por toda parte.
Mas como se não bastasse ele pensou:
Tudo isso é nada se comparado ao meu amor...
Mandarei ladrilhar a passagem dos pés da minha amada, desde a entrada, até a porta de casa; e encherei suas laterais com o mais belo canteiro de rosas, vermelhas como minha paixão, e margaridas, brancas como a pureza do meu amor...
E como toda vontade sua assim foi feito.
Contratou um bom jardineiro, e em pouco tempo lá estava...
Um deslumbrante e colossal canteiro de flores...
Ali batiam os raios de sol...beija flores das mais lindas cores sempre voavam e paravam por ali como numa dança sem igual...
Não havia alguém que não se maravilha-se com tão exuberante visão.
Naquele canteiro, dentre todas as lindas flores que ali existiam; havia a mais linda e deslumbrante de todas as rosas; vermelha como o sangue...
E do outro lado a mais alva e pura dentre as margaridas...
E ficavam bem ao centro do canteiro uma de frente para a outra.
E estando ali as duas, volta e meia discorriam entre si:
Nossa! Isso que é amor hein minha filha?
Exclamava a Rosa.
Ô ! eta mulher de sorte!
Invejava inocentemente a Margarida.
E ao orvalho da manhã as duas se refrescavam, e ao raiar do sol contente gabavam-se uma para a outra:
Ai Maga! Hoje me sinto tão maravilhosa!
Se gabava a Rosa enquanto exibia seu viço.
É mesmo Rosa você é tão linda! Pena que você tenha esses espinhos tão feios né?
Ao contrário de mim que sou delicada da pétala à raiz.
Alfinetava a Margarida.
Aha, Há! Ria-se a Rosa.
Se liga né Maga... é irrefutável que sou a mais linda desse canteiro, e minha exuberância não se compara à uma reles Margarida que nem você não é mesmo?
Se orgulhava uma soberba Rosa.
E assim corria o assunto até a chegada do jardineiro...
Um homem simples, com roupas feias, malnascido e com calos nas mãos; com barba por fazer e sua inseparável malinha de utensílios.
Ai! Lá vem esse chato tapar nosso sol!
Esbravejava a Rosa.
Ai! Sai, sai, sai me deixa em paz!
Murmurava a Margarida.
E nisso elas concordavam...em rir e escarnecer do pobre coitado...
Olha que ridículo! Parece um Jeca!
Há! Há! Há!
Olha o sapato dele, parece um sapo!
Há! Há! Há !
Uh! E como ele cheira mal!
Falavam do pobre coitado que debaixo do sol transpirava, ao retirar do pé das duas, as ervas daninhas, protege-las das larvas, adubar a terra, e banha-las com uma gostosa ducha do regador...
Homem simples; que até falava com elas; e cantava enquanto trabalhava... e elas diziam:
Ai! Cantar não! Ninguém merece!
O pior é ouvir esse papo dele... esse cara num se toca!
Vai sai do nosso pé caipira!
Os espinhos da rosa o furava nas mãos, que sangravam, mais ali estava ele...
E a tarde lá estavam elas...lindas como nunca, a emanar seu perfume tão doce; que atraia a dona da casa ao canteiro, para passear e sentir aquela fragrância adorável; e também para deslumbrar-se com tanta beleza...
Meu Deus! Como ela é linda!
Admirava-se a Rosa.
E que delicadeza e graça!
Completava a Margarida.
Não é a toa que ele a ama!
Que mulher de sorte!
Ao por do sol chegava o dono da casa...
E nesse momento o mundo parava pra elas...
Ele vinha como que em camera lenta; alto; pisando confiante com um brilho no olhar; com aquelas lindas roupas e aquele cheiro que as enlouquecia...
Como elas o amavam!
Cada dia elas o amavam mais e mais, e discorriam entre si:
Por que ele nunca repara na gente?
Indignava-se a Rosa.
Nós o amamos tanto!
Chorava a Margarida.
Mas um belo fim de tarde aconteceu algo inesperado.
O dono da casa parou estático bem na frente da rosa; e olhando intensamente pra ela seus olhos brilharam...
Estendendo sua mão ele à arrancou, e tocando seus lábios nela suspirou...
A Rosa estava no céu!
Seu sonho havia se realizado...a Margarida morria de inveja... enquanto lá se ia ela, mais linda do que nunca pra dentro da casa, carregada pelo seu próprio amado...
Os dias se passavam e lá estava a Rosa linda, no lugar mais grandioso que houvera...
No vaso de pura água cristalina, na linda janela.
A água brilhava ao sol; a Rosa exuberante; a Margarida inconsolável...
Mas os dias foram se passando, a Rosa ia perdendo seu viço, as pétalas iam caindo; até que prostrada morreu...
A Margarida não entendia aquilo, e ficou mais triste e horrorizada, mas no fundo gostou;
Achou merecido fim para a soberba Rosa!
Mas certa noite algo muito estranho acontecia...
Ela observava muito atenta.
Gritos, choros, barulhos...
Os donos da casa haviam brigado!
E no meio da noite saiu o dono da casa...
Muito triste, se sentou bem ao seu lado.
Ah! Era sua grande chance...
O dono se virou para a Margarida, e à regou com suas próprias lágrimas; sentiu sua fragrância e a arrancou.
Durante alguns minutos pensativo ele a acariciou, fazendo ela atingir o sétimo céu, e sentir-se feliz como ela nunca havia sido...
Mas de repente, ele começou a arrancar suas pétalas uma a uma e a feri-la...
E ela não entendia por que tanto ódio se ela o amava tanto...
E ao despedaça-la por completo a jogou no chão...
Onde ficou ali prostrada agonizando sem entender por que seu grande amor a ferira tanto...

E a abandonara ali, enquanto caminhava sem rumo por aquele lindo canteiro.

Fragmentos não refinados.

2007-03-26T00:34:00.000-03:00

Fragmentos não refinados.

(...)Sei que não a amo... Que será isso então? Luxúria?Não importa, não quero macular tão divina sensação com esclarecimentos. Quero antes tornar animal, obscuro e ininteligível o que sinto... percorre-me o ventre como um frenesi que aflora ressentindo-me, sensibilizando minhas expressões, como uma parte de pele friccionada e vermelha. Obscurecendo seu motivo, chamo-lhe instinto, e realço sua causa!Sazonada... Contenho a emoção que quer marejar-me os olhos, com um brilho no olhar sistemático e vaidoso...Ela está tão linda... Tortura-me seu apertar de lábios, suas linhas maduras, tão expressivas! Talvez de uma expressividade e uma melancolia profundamente atraentes!Ela já foi minha... Seu olhar abandonado que espelha as luzes que projetam sombras em seu rosto parodiam seus pensamentos? Talvez... Olha-me culpada quando sente minhas intenções, como a atração e repulsa de um perfume de bailarina nua coberta de suor e flores.Ela está mudada. Mas conserva no traço de seus jeitos um que de personalidade, algo que familiar como a semelhança de mãe e filha...Sinto um abandono de mim mesmo, que me dá direitos sobre ela...Quereria que a evanescencia de seus sorrisos se misturasse em meu colo, com o odor de seu pescoço e cabelos e percorresse minhas impressões da trivialidade de seus gestos, transformando-se em um jogar de cabeça abandonado, de uma gargalhada langorosa, lasciva que terminasse novamente em um sorriso de canto... Satisfatório e sazonado...

Templários

2007-03-25T23:43:00.000-03:00

Excerto Trabalho de História

5 – Perseguições de Felipe o Belo

“Acha-se muito longe do interesse humano aquele que mestre nas doutrinas políticas, não cuida de conferir às coisas públicas, nenhum dos frutos que colheu. Esse homem não é como a árvore que plantada junto à água corrente no tempo devido produz frutos, mas antes uma pestilenta cloaca, que tudo draga e devora sem nada restituir”.
Alighieri, Dante, “Da Monarquia”, Tradução Jean Melville, Martin Claret, 2003 Ed. Pg. 13.

As vantagens trazidas pelas ordens militares eram equilibradas por sérias desvantagens para os monarcas e o poder secular, se por um lado sua ajuda era imprescindível na reconquista da Terra Santa, das terras na Península Ibérica e em todo apoio de logística, de combatentes, de policiamento de fronteiras, transições do dinheiro, e serem suficientemente ricos para poder construir e manter castelos e terras em uma escala que poucos senhores seculares poderiam alcançar, pesara contra elas a insegurança, a cobiça e desconfiança dos monarcas do poder secular.
O rei não tinha controle sobre as ordens militares, sendo seu único soberano o Papa. As terras que lhes ofereciam eram inalienáveis, e não eram exigidos sobre elas quaisquer serviços.
Os membros das ordens militares recusavam-se a deixar que aqueles que ocupassem as suas terras pagassem o dizimo devido à Igreja. E os cavaleiros lutavam com os exércitos dos reis na qualidade de aliados voluntários.

“Se a política oficial não lhes agradasse podiam recusar-se a colaborar... Cada ordem seguia a sua linha de ação no que respeitava à diplomacia, independentemente da política oficial do reino.”
Runciman, Steven, “História das Cruzadas”. Vol. 2. Europas. Livros Horizontes Ed., 1993. Pg. 253.

Tal era o contexto das ordens militares nos reinos latinos do “Outremer”, mas que de certa maneira não eram muito diferentes no reino da França e no contexto de Felipe o Belo. Filipe IV era herdeiro não apenas de uma tradição de piedade, como também da política dos monarcas capetíngios, de expandir seus poderes à custa de seus vassalos e desenvolvimento às expensas dos principados ao redor, como o de Toulose, e dentro do reino por meio de expansão dos direitos reais as custas da nobreza, das cidades e da Igreja.
Filipe cria que era um eleito de Deus, mas tal crença não alçou acima de princípios políticos práticos, mas sim em torná-lo determinado a cumprir seu papel divinamente designado.
Rodeado de ministros, provindos de uma ascendente classe de “legistes” (advogados) que nada deviam à Igreja ou a nobreza mais somente derivavam seu poder da mercê do rei, concorriam estes, a medida de sua influencia a consolidar a ideologia, e os traços absolutistas do reinado de Filipe.
O rei da Inglaterra, Eduardo I, duque da Gasconha e vassalo de Filipe teve atritos com a política capetingia continuada por Filipe que levou à guerra França e Inglaterra.
O Papa Bonifácio VIII e 1296 teve sua tentativa de intervir na guerra dos dois franceses, e medidas de boicote nas rendas da Igreja na França por Filipe, que o fez retroceder e selar sua reconciliação, declarando em agosto de 1297 santo o avô de Filipe Luiz IX.

“Essas guerras incorreram em enormes despesas aumentando a divida que Filipe herdara da guerra de seu pai contra Aragão – cerca de 1,5 milhão de livres tournois. Todo expediente à disposição do monarca foi usado para angariar fundos. As obrigações feudais foram exploradas ao máximo e a força foi usada para extorquir impostos às cidades. Quando todas as fontes aceitas e legitimas se exauriram, os ministros do rei voltaram-se para minorias ricas impopulares.” Read, Piers Paul, “Os Templários”, Pg. 275.

Filipe perseguiu também os Lombardos, mercadores que viviam em Paris, e que haviam atuado como seus banqueiros, e posteriormente os judeus. Ambos tiveram seus bens confiscados e foram expulsos da França.

Em dezembro de 1305 Filipe o Belo adotara a Cruz, da cruzada proclamada na encíclica do Papa Clemente V dois dias após sua “coroação” com a tiara pontifícia. Adotara o Papa o nome do Papa que trabalhava em harmonia com São Luiz e dizia que uma cruzada bem sucedida só o poderia se liderada pelo rei da França.

“A intenção do rei Filipe nessa conjuntura era cumprir sua promessa não só para conquistar a glória ao livrar os lugares Santos do infiel, mas também para fundar um império francês no Mediterrâneo oriental (...) Isso talvez não tivesse de acordo com o plano de Clemente V, mas a França, Veneza, Aragão e Nápoles ‘estavam claramente comprometidos com a Conquista de Constantinopla. ’” (...) Na mente de Filipe, uma condição prévia para uma cruzada bem sucedida era a fusão das ordens militares. “Ele comandaria a ordem resultante dessa fusão e um de seus filhos lhe sucederia.” Read, Piers Paul, “Os Templários”. Pg. 281.

Propagandas panfletárias advogavam a união das Ordens do Templo e do Hospital e a utilização de seus recursos pelo rei francês, como do que era essencial para a hegemonia francesa sobre o ocidente e o oriente por meio de uma cruzada.
É o caso de um advogado formando Pierre Dubois em sua De recuperatione terre sancte, onde acrescentou que talvez fosse conveniente destruir a ordem do Templo por completo e aniquilá-la totalmente para as necessidades da justiça.
A idéia de fundir as duas ordens era predominante e até mesmo Ramon Llull do que tratamos na parte 3 desse trabalho, partilhava dela em parte, condenando ao inferno os que a este mister se opunham.
Somente um homem praticamente se opunha a esta idéia. O Grão-mestre do templo, Jacques Demolay.

6 – Jacques Demolay e o fim da ordem

“O profeta que profetizar paz, só ao cumprir-se sua palavra será conhecido como profeta de fato enviado do Senhor.” Jeremias, 28,9.

Jacques Demolay nasceu na cidade de Vitrey na França em 1244 e aos 21 anos se juntou à Ordem dos Cavaleiros Templários.
Em 1298 foi nomeado Grão-Mestre da ordem. Jacques Demolay acreditava que a competição entre o Templo e o Hospital era benéfica, que embora seus objetivos fossem semelhantes, cada uma delas tinham um caminha e uma razão de ser distintas, que somente com suas autonomias e independências asseguradas, tinham chance de atingir seus objetivos.
Nadou também contra a maré e mais uma vez foi contra o ponto de vista predominante na época, dizendo que essas operações em pequena escala, a de apoio às forças da Armênia Cilícia em questão, estavam fadadas ao fracasso.
Que a única maneira de reconquistar a Terra Santa era derrotando as forças do Egito em uma cruzada em grande escala como a do Rei Luiz IX.
Em 1307 em Poitiers, além de expor suas idéias sobre uma cruzada, Jacques Demolay suscitou a questão de certas acusações levantadas contra os membros da ordem e pediu ao Papa que instituísse uma investigação e os condenasse se culpados e que os absolvesse se inocente.
Em 13 de outubro de 1307 foi preso por Guilherme de Nogaret e Reinaldo Roy no complexo do Templo nos limites de Paris.
Como o exemplo de Filipe o Belo com relação aos lombardos e Judeus, alguns meses antes toda propriedade do Templo fora seqüestrada.
Sob as acusações de apostasia da fé, crime contra natureza entre outras foram entregues os Templários ao tribunal eclesiástico da inquisição, para através de seus ordálios e torturas autorizadas meio século antes pelo Papa Inocêncio IV para obter a confissão dos crimes.

“Criada para descobrir a heresia no Languedoc, com seu quadro de pessoal formado por frades da ordem de pregadores fundada por Domingos de Gusmão, desde 1234 um santo canonizado, a Inquisição na França se transformara num instrumento de coerção do Estado. O inquisidor – mor, Guilherme de Paris, era confessor do Rei Filipe e, devido à religiosidade do rei, estava sem dúvida a par de seus planos.” Read, Piers Paul, “Os Templários”, Pg. 285.

Em março de 1312 era dissolvida por Clemente IV a Ordem do Templo.
Em 14 de março de 1314, após ter confessado os crimes de que fora acusado, com exceção do de sodomia, sob a coerção das torturas da inquisição, Jacques Demolay, disse que a única iniqüidade de que era culpado, era a de ter mentido sobre a Ordem do Templo para salvar a própria vida de terríveis torturas, e que a Ordem era santa e imaculada, inocente de todas as acusações.
Jacques Demolay foi imediatamente condenado à fogueira como herege reincidente. Dizendo que iria com o espírito tranqüilo alimentar o fogo e que já na fogueira, as pessoas pias que foram recolher seus ossos carbonizados como relíquia de santo, também ouviram que ele convocara o Papa Clemente V e o Rei Filipe IV que comparecesse antes que o ano terminasse, perante o tribunal de Deus.

“(...) a planejada cruzada do Papa Clemente V nunca se realizou. Ele morreu no dia 20 de abril de 1314, pouco mais de um mês após a morte de Jacques Demolay. O Rei Filipe, o Belo, seguiu para o túmulo no dia 29 de novembro do mesmo ano, depois de um acidente durante uma caçada...” Read, Piers Paul, “Os Templários”, Pg.319.

"Antropiné Sophia"

2007-03-20T01:54:00.000-03:00

A tristeza brandi no conhecimento quando revela cada nuance da vida humana!Quem aumenta sua sabedoria consequentemente aumenta seu pesar... O conhecimento tira a "magia" das coisas, mesmo que para revelar sua beleza.És um amante da beleza? Que fizestes para ama-la?Eu suporto o peso do conhecimento que traz consigo a tristeza e a alegria!Revelai-me a miséria humana, que eu dançarei sobre vossas agonias.Já pensastes assim? Já gritastes assim?Podeis amar a bela forma se conhecer a decadência de suas vísceras?Poderias falar do elevado amor se ele não viesse das profundezas degradantes dessas vísceras?Buscai a felicidade em vossos instintos sem questioná-los que te observarei, como à um curioso animal; quando desdenhares de mim em tua alegria inocente e febril te amarei e pensarei: Só haverá tais certezas onde não se enxergar as perguntas.Não é essa uma dor que perdura até a morte?

Eudaimonia Aristotélica - Dissertação sobre a Ética Nicomaquéia

2007-03-20T01:42:00.001-03:00

Ethica Nicomachea

Eudaimonia

I

A investigação acerca do que Aristóteles entende por “Eudaimonia”, tem seu princípio intuitivo na ação, e mais propriamente na ação humana e na sua finalidade.

Todas as atividades humanas visam algum bem, pois “o bem é aquilo para o qual as coisas tendem”.
Mas há uma imensa diversidade de bens, atividades, resultados dessas atividades e justamente por algumas dessas atividades produzirem fins distintos dessas ações, são estes mais excelentes, que as suas anteriores atividades, por estas serem orientadas em função deles.
Esses bens são desejáveis, e as atividades que são orientadas por eles também, em função de adquiri-los.

Todavia sob pena de ser inútil nosso desejar, e um bem ser sempre desejado em virtude do outro, deve existir algo desejado por si mesmo e este serio o “Sumo Bem”.
Pela grande influência que este exerce sobre nossa vida cumpre seu conhecimento, e para o alcançarmos Aristóteles compara o seu conhecimento, com o alvo visível ao arqueiro.
Sendo mister determinar esse bem, seja ele qual for Aristóteles o identifica como objeto do que ele qualifica a “ciência mais prestigiosa e que prevalece sobre tudo” a ciência política.
Esta é a mais prestigiosa das ciências no sentido dela determinar quais ciências se deve estudar nas Cidades – Estado:
Faculdades de grande apreço como estratégia, economia e retórica serem abarcadas nela.

Além de utilizar tais ciências, legislar sobre elas e sua finalidade abranger as das outras ciências.
Mas acima dessas razões, Aristóteles elege a de que a finalidade da política deve ser o bem humano tanto para a cidade quanto para o indíviduo, que ele qualifica de “mais nobre e divino”, atingir o bem de uma nação embora a seja também desejável ao indivíduo. A primeira dificuldade que se levanta é que tanto os bens quanto as ações, belas e justas que investigam a ciência política apresentam imensa flutuação de opiniões, a ponto de se as considerar como que existindo por convenção e não por natureza, por tal razão a metodologia de investigação seguida por Aristóteles na Ética Nicomaquéia é o “Hos epi to polun” (no mais das vezes) isto é, analisando as estruturas de maneira objetiva da complexidade da ação humana sob o prisma casuístico (mais não relativista) da perspectiva do conhecimento possível.
E no livro I, 3, proporá que devemos nos contentar com o conhecimento da ação humana de forma aproximada e com a precisão que lhe cabe, semelhante à precisão da medicina, que difere da Geometria e da Retórica em precisão como que em uma espécie de “justa medida metodológica”, e adverte que o conhecimento, ou a ciência política e sua investigação, gira em torno da experiência e dos fatos da vida, inútil aos que vivem ao sabor das paixões de forma incontinente, sendo a ação o fim que visa a ciência política, seu conhecimento só teria valia, para os que agem de acordo com a razão e o bem julgar da precisão a que este conhecimento nos permite.

Com relação a esse “Sumo Bem” tanto homens bem instruídos, quanto o vulgo, ainda que possam divergir acerca do que seja felicidade dizem que o mais alto de todos os bens que se pode alcançar pela ação é a felicidade e que o bem agir e o bem viver a constituem. Sendo os objetos de nosso conhecimento, relativos, na acepção absoluta do tempo: o fato é o ponto de partida e princípio das coisas conhecidas por nós.
Aristóteles diz que o homem educado nos bons hábitos tem mais proveito nas exposições do que é nobre e justo sobre a ciência política.

Já os conhecendo ou podendo vir a conhecê-los com maior facilidade.
Aristóteles examina então as noções de felicidade ou as coisas com que alguns homens instruídos ou do vulgo com ela a identificam, e encontra três principais tipos de vida:

- a dos que identificam a felicidade com prazer, ou seja, a maioria do vulgo que ama uma vida agradável, dos prazeres do sentido, em uma vida comparável a dos animais.

- já algumas pessoas de maior refinamento e índole ativa identificam a felicidade com a honra, dizendo-a objetivo da vida política.

Porém, a honra enquanto bem que depende mais de quem a concede do que de quem a recebe, é vista como coisa superficial para ser tida como “o bem”, algo próprio do homem, que dificilmente lhe seria tirado.
Aristóteles, contudo identifica a virtude, mais que a honra, com finalidade da vida política ao passo que ainda se mostra incompleta, pois ainda é necessário ao ser feliz e virtuoso uma atividade, certa ação, pois não se diria feliz e virtuoso do que dorme sem praticar a virtude e também daquele que vive intempéries de infortúnios e sofrimentos durante a vida.
Por essa razão, Aristóteles considera a riqueza útil mais não o sumo bem, como algumas pessoas que identificam a felicidade com tais noções. A riqueza seria coisa útil, por ser coisa desejada em função de outra e não em si mesma.
A vida dedicada a ganhar dinheiro é uma vida forçada.
Para examinar melhor o que é felicidade, enquanto o sumo bem atingido pela ação, Aristóteles metodologicamente investiga se há alguma ação peculiar ao homem e caracterizadora dessa ação para alcançá-la.
No livro I, 7, encontramos essas premissas.
“Se existe uma finalidade visada em tudo que fazemos, tal finalidade será o bem atingido pela ação, se há mais de uma serão os bens atingidos por meio dela”.
Nem todos os fins serão absolutos, mas o sumo bem é claramente absoluto, no sentido de que merece ser buscado por si mesmo.
Aquilo que é perseguido em função de si mesmo é “mais absoluto” que o que se busca por causa diversa a si, além disso, o que nunca é desejável no interesse de outra coisa, “mais absoluto ainda” que o que é desejável tanto em si mesmo, como no interesse de outra coisa.
Diante desse raciocínio a felicidade é considerada como esse sumo bem absoluto incondicional, isto é por ser buscada e desejada tanto em si mesma e nunca no interesse de outra coisa; como no caso do prazer, a honra e a razão e todas as demais virtudes, pois embora as “escolhemos em si mesmas, mesmo que delas nada decorra, fazemos nossa escolha no interesse da felicidade”.

III

O bem absoluto tem “autarquéia” (auto-suficiência) definido como aquilo em si mesmo torna a vida desejável, por não ser carente de nada, entendida essa auto-suficiência na dicotomia do homem enquanto “animal-político” inserido na cidade a não para um homem isolado, mas também em um necessário limite de seu contexto, para não se estender suas relações aos antepassados, descendentes, amigos de amigos em uma serie infinita.
A felicidade é a mais desejável de todas as coisas e não como um bem entre outros no qual o aditamento de um novo bem constitui um bem maior:
A felicidade é algo absoluto, a auto-suficiência é finalidade da ação.
Sob pena da noção de felicidade do esboço do livro I vir a ser uma “trivialidade” é forçoso explicar claramente o que ela seja e para tanto, Aristóteles procura determinar qual seria a função do homem, sendo para tal a razão, de ser aplicável o critério de que o bem e perfeição residem na função como no caso de um flautista e um escultor ou tudo o que tem uma atividade. Se for verídico que o homem tem também uma função que lhe é própria enquanto homem.
Então Aristóteles se pergunta, da mesma maneira que na cidade, um flautista, um escultor, e etc., possuem uma função específica do qual constituem toda a cidade, cuja função é o bem viver de seus cidadãos (o bem humano, cuja finalidade pertence à ação política); o olho, a mão, o pé e cada parte do corpo possuem uma função especifica.

O homem do mesmo modo não teria uma função independente das partes do corpo?
Se a resposta fosse a vida, a vida também é peculiar às plantas e o homem participa dessa peculiaridade com as atividades de nutrição e crescimento da alma. A percepção no sentido de sensação, distingui-lo-ia dos vegetais, mas também é comum aos animais ao passo que o homem também participa dela; esta não lhe é caracterizadora.
Restaria por tanto de inerente ao homem, a atividade racional da alma (do elemento racional da alma) em duas acepções, de ser obediente a ela, e de o pensar referindo–se a acepção que distingue e é peculiar ao homem; o exercício ativo desse elemento.
“Ação que se faz conhecer”, que é expressa de forma clara inteligível, distinta dos animais, no sentido que não sabemos se esses dispõem de “alguma racionalidade”, pois o que se percebe neles e estes nos expressam, são atitudes sensitivas; nesse sentido a ação do homem é uma atividade racional objetiva.
A atividade racional da alma do homem em suas duas acepções, de ser obediente a ela e de pensá-la, são as partes a que futuramente Aristóteles atribuirá às virtudes intelectuais da sabedoria prática e da sabedoria filosófica, respectivamente, uma para parte racional que coloca o homem diante das contingências, das particularidades e devir, e outra diante da contemplação, verdade e imutabilidade.
A função do homem seria então uma atividade da alma que implica um princípio racional, constituída por porções da alma que a resultam.
A maneira que um tocador de lira e um bom tocador de lira têm lhe acrescentado ao nome da função a excelência com respeito à bondade, a função do tocador de lira é tocar lira e do bom tocador de lira, toca-la com “arethé” (excelência); um homem e um bom homem implicam em certa espécie de vida constituída por uma atividade da alma que implica um princípio racional e uma boa e nobre realização; e uma ação é bem executada estando de acordo com a excelência que lhe é própria.

IV

O bem do homem então, vem a ser a atividade da alma em consonância com a virtude, havendo mais de uma, com a melhor e mais completa entre elas.
Aristóteles considera o tempo dessa atividade, dizendo que deveríamos acrescentar a isso “uma vida inteira”, pois um único dia não faz o homem feliz e venturoso.
Por isso talvez, seja absurda a idéia de felicidade de que se não a atinge enquanto vivo, mas somente após a morte quando livre de males e infortúnios que nos atinge, porque a felicidade é justamente uma espécie de atividade.
Feliz é aquele que age conforme a virtude perfeita e está provido de bens exteriores não durante um período de tempo qualquer, mas por toda a vida, aquele em que tais condições se realizam ou estejam destinadas a se realizar obedecendo às limitações da natureza humana.
Sendo constatada a felicidade enquanto atividade da alma, conforme a virtude perfeita mostra-se necessário uma consideração sobre a natureza da virtude, e esta virtude deve ser aquela que diz respeito à natureza humana, entendida a virtude humana por Aristóteles não a do corpo, mas a da alma do qual a felicidade é uma atividade.
E essa é também a razão pelo qual Aristóteles entende que o político deve ter algum conhecimento da alma, sendo a finalidade da política o bem humano e a atividade virtuosa.
A alma humana é constituída de uma parte racional e outra privada dela, distinta ou irracional.
Nesse elemento ou nessa parte irracional uma subdivisão seria comum a todos os seres vivos e de natureza vegetativa, causa da nutrição e do crescimento sua excelência seria comum a todos os seres vivos, mas o sono seria uma inatividade da alma no que nos leva a chamá-la de boa ou má, e é onde se desenvolve e parece funcionar a excelência do que Aristóteles chama de faculdade vegetativa da alma.
Por isso a faculdade vegetativa não faz parte de excelência humana no sentido de que lhe é peculiar, pois a faculdade vegetativa faz parte da natureza humana.
Um outro elemento irracional que em certo sentido participa do elemento racional da alma, à medida que o escuta e o obedece, mas que está em constante oposição ao elemento racional, mas que pode ser persuadido pela razão é o elemento apetitivo, dos sentidos e desejos, do qual participam os animais irracionais também.
As disposições de espírito louváveis, Aristóteles diz que chamamos virtudes, estas se subdividem em espécies de acordo com as subdivisões da alma, na qualidade de: virtudes morais e virtudes intelectuais, a maneira das partes irracionais e racionais da alma porém não atribuídas de forma temerária e determinante, mas com uma objetiva, “prudente” e detalhada anáalise, das nuances dessa interação.
A virtude intelectual deve em grande parte sua geração e crescimento ao ensino, e requer experiência e tempo, como o uso da razão nas crianças.
A virtude moral é adquirida em resultado do hábito.
Nenhuma das virtudes morais surge em nós por natureza, visto que nada que encontramos na natureza pode ser alterado pelo hábito, e Aristóteles nos exemplifica isso com uma pedra que jamais se acostumaria a ir pra cima; por mais que a jogássemos ela sempre cairia.

V

A virtude moral se relaciona com as paixões e ações e nessas, existe excesso, carência e um meio termo (justa medida).
Sentir de uma forma geral o prazer e o sofrimento em excesso ou insuficientemente é um mal, dirá Aristóteles, mas senti-los no momento certo (“kairós”) em relação aos objetos e as pessoas certas, e pelo motivo e da maneira certa consistem em uma justa medida e a excelência características da virtude.
O mal pertence em certo sentido à classe do ilimitado: é possível se errar de várias maneiras ao passo que os homens são bons de um modo apenas e maus de muitos modos; fácil errar a mira difícil atingir o alvo:
“A arte é longa, a vida é breve, o momento oportuno fugidio, a prova vacilante e o juízo difícil...”.
Nem toda ação ou paixão admite um meio termo, pois algumas dessas ações a paixões já implicam maldade em si mesmas nos nomes que possuem.
Aristóteles cita-nos o despeito, o despudor e a inveja no âmbito das paixões e o adultério.
Sempre haverá erro e nunca será possível retidão nelas.
Em certo sentido Aristóteles reconhece que há entre os extremos o meio termo; do excesso e da falta não há meio termo assim como não há excesso ou deficiência do meio termo.
Porém há casos em que o mais contrário à justa medida é a falta, e às vezes o excesso, como nos casos que Aristóteles analisa onde se confunde um homem temerário com um homem corajoso e um homem insensível com um homem temperante.
Tal se dá por duas razões conclui Aristóteles.
Uma razão inerente à própria coisa, por um dos extremos estar mais próximo da justa medida, no caso do corajoso e do temerário, o excesso e não a falta, a covardia; pois então, os extremos menos parecidos são considerados mais contrários à justa medida.
A outra razão se encontra em nós mesmos, na nossa inclinação natural que nos parece mais contrária ao meio termo, no caso do homem temperante e o insensível tendemos mais naturalmente para os prazeres elevados com maior facilidade à intemperança, então chamamos mais oposto à justa medida o extremo que nos sentimos mais inclinados.
Aristóteles vê que as virtudes morais como que ligadas à parte irracional da alma no caso da temperança e covardia parece nos dominar não como homens mais como animais, e é justamente isso que lhes é condenável.
Porém a virtude moral assim como uma parte irracional da alma participa da razão, como o exemplo do homem temperante onde o elemento apetitivo se harmoniza com o princípio racional, e objetivo de ambos é o nobre, por isso o homem temperante deseja as coisas que deve desejar da maneira e na ocasião certa consoante lhe determina o princípio racional.
Ate mesmo a justiça, examinada no quinto livro da Ética Nicomaquéia que em seu sentido amplo, Aristóteles a vê como toda “a virtude” (moral), não possui a prerrogativa da “autarquéia”, pois a justiça é “o bem de um outro”, pois sua ação e das virtudes gerais em moral não são desejadas em si mesmas.
Aristóteles examina no livro V outros sentidos e formas particulares de justiça, mais nos ateremos à sua definição da justiça em geral, no seu sentido amplo.

VI

“Aquele que governa esta em relação com outros homens e ao mesmo tempo é um membro da sociedade, por essa mesma razão considera-se que somente a justiça entre todas as virtudes é ‘o bem de um outro’, pois de fato ela se relaciona com o próximo, fazendo o que é vantajoso a um outro quer se trate de um governante ou de um membro da comunidade (...), portanto nesse sentido a justiça não é uma parte da virtude mais a virtude inteira, nem seu contrario, a injustiça é uma parte do vicio mais o vicio inteiro. O que dissemos torna evidente a diferença entre virtude e justiça nesse sentido: são elas a mesma coisa, mais sua essência não é a mesma. Aquilo que é justiça praticada em relação ao próximo, como uma determinada disposição de caráter e em sim mesmo é virtude.” Aristóteles, Ética Nicomaquéia, V, 1, [1130 a].

Da parte racional da alma, esta está subdividida em duas: uma pela qual contemplamos as coisas cujas causas determinantes invariáveis e outra pelo qual contemplamos coisas passíveis de variação.
Essas partes se distinguem em espécie relativamente aos objetos que por semelhança e afinidade conhecem.
Aristóteles as denomina de parte científica e parte calculativa da alma, Aristóteles conhece que deliberar e calcular são efetivamente a mesma coisa; mas que ninguém delibera sobre coisas invariáveis, sendo por isso a parte calculativa capaz de conceber princípios racionais.
Com o investigado, Aristóteles conclui que a virtude de alguma coisa está ligada a seu funcionamento apropriado.
Controlariam a ação e a verdade a sensação o desejo e a razão.
A sensação não seria princípio de quaisquer ações refletidas.
As boas e más ações não podem existir sem uma combinação de caráter e intelecto.
A escolha é um desejo deliberado, para ser bem lograda, necessita de um raciocínio verdadeiro e o reto desejo deve buscar o que este determina.
Visto que a virtude moral é classificada por Aristóteles como uma disposição de caráter relacionada com a escolha, tal pensamento e verdade define Aristóteles como de natureza prática, que fazem parte da parte intelectual prática da subdivisão da razão; seu bom estado seria a concordância da verdade com o reto desejo e sua afirmação e negação corresponderiam a repulsa ou à busca na esfera do desejo.
O intelecto contemplativo, nem prático, nem produtivo, encontraria seu bom ou mal estado na verdade ou falsidade, seriam cinco as disposições (ou potências) em virtude das quais a alma possui a verdade, afirmando ou negando: o conhecimento científico, a arte, a sabedoria prática, a razão intuitiva e a sabedoria filosófica.
O conhecimento científico seria aquele que supostamente não pode ser de outra forma.
Longe de nossa observação e podendo ser de outra forma não sabemos se existem ou não, por isso o objeto do conhecimento científico existe necessariamente e é por conseqüência eterno, pois todas as coisas cuja existência é necessária no sentido absoluto do termo são eternas.

VII

Toda ciência pode ser ensinada, esta procede por indução, que é o ponto de partida que é o conhecimento que o universal pressupõe; ou o silogismo, no qual há pontos de partida que ele mesmo não alcança, logo é por indução que os atingimos.
O homem tem conhecimento científico quando tem uma convicção, a qual chegou de determinada maneira e conhece os pontos de partida, pois se esses últimos não lhe são melhor conhecidos do que a conclusão ele terá o conhecimento de modo puramente acidental.
Arte. Na classe das coisas variáveis estão as coisas produzidas e praticadas, a arte é a capacidade de produzir envolvendo o raciocínio reto. Se ocupando em inventar e estudar maneiras de produzir alguma coisa que pode existir ou não e está em quem as produz.
“A arte ama ao acaso”.
A carência de arte implica em uma disposição relacionada com produzir, porem envolvendo falso raciocínio e ambas dizem respeito a coisas que podem ser de outro modo.
Sabedoria práatica. A sabedoria prática deve ser então uma capacidade verdadeira e raciocinada de agir, no que diz respeito às ações relacionadas com os bens humanos, não é arte porque agir é diferente de produzir, nem ciência porque aquilo a que se refere às ações pode ser de outro modo.
A sabedoria prática é uma virtude e como são duas as partes da alma que se guiam no raciocínio, ela deve ser a virtude que forma opiniões, pois a opinião se relaciona com o variável, mais do que uma simples disposição racional, pelo fato de que se pode deixar de usar uma faculdade racional mais não a sabedoria prática.
Razão intuitiva. A arte e a sabedoria prática tratam de coisas variáveis, o conhecimento científico é um juízo acerca de coisas universais e necessárias e suas demonstrações e conclusões são derivadas dos primeiros princípios (a ciência envolve a apreensão de uma base racional).
Sendo uma característica do filósofo buscar a demonstração de certas coisas, esses primeiros princípios não são objetos de sabedoria filosófica.
Logo a razão intuitiva é que apreende os primeiros princípios.
Sabedoria filosófica. É um conhecimento científico combinado com a razão intuitiva, daquelas coisas que são as mais elevadas por natureza. A sabedoria é atribuída aos seus mais perfeitos expoentes, a sabedoria então deve ser entre todas as formas de conhecimento a mais perfeita.
O homem sábio não apenas terá o conhecimento do que decorre dos primeiros princípios, como também terá uma concepção verdadeira a respeito desses próprios princípios. Uma ciência das coisas mais elevadas, a excelência que lhe é própria.
A “phronesis” (prudência) é pressuposto do político relacionado com a sabedoria prática e a virtude perfeita; é uma reta razão que se relaciona com as demais virtudes enquanto capacidade de... Como diz o Profº Marco Zingano em seu texto “Ethica Nicomachea”:

“(...) a habilidade de encontrar mediante deliberação a solução certa para a ação presente cujo fim é bom, de lograr o justo meio no interior das circunstancias nas quais a ação se produz. Ficara demonstrado que a prudência pressupõe as virtudes morais..”

VIII

O homem prudente é para Aristóteles um homem feliz, que atinge sua função com aquilo que tem de melhor na alma e virtuosamente, no plano do devir e das contingências e das possibilidades humanas, porém a felicidade perfeita é a atividade contemplativa, “o homem que exerce e cultiva sua razão parece desfrutar a melhor disposição de espírito e ser mais caro aos deuses”, pois é natural aos deuses se se importarem com os assuntos humanos amarem e honrarem o que em nos há de mais divino e belo, que é a atividade que mais a eles se assemelha: a contemplação e o amor à razão conduzindo-nos com justiça e nobreza, qualidades, sobretudo do filósofo, o mais feliz dos homens, pois a felicidade do político é plena, mas a do filósofo é mais, enquanto exercita o que há de melhor em nos enquanto imagem do divino.

Bibliografia

Aristóteles, “Ética a Nicômaco”, Tradução Pietro Nassetti.
São Paulo, Ed. Martin Claret, 2006.

Zingano, Marco. Texto “Ethica Nicomachea”.

Aubenque, Pierre. “A Prudência em Aristóteles”, Tradução de Marisa Lopez. São Paulo, Discurso Editorial 2003.

Notas das aulas do curso do 2º semestre noturno de filosofia da Faculdade do Mosteiro de São Bento, dos Profº Cezar e Mauricio nas disciplinas de “Ética” e “História da Filosofia II” respectivamente.

Bellatori Oratus

2007-03-20T01:38:00.000-03:00

Bellatori Oratus

Ó Senhor Deus, criador e Senhor do Universo, pai de Jesus Cristo meu Senhor e Salvador cujo sangue que verte no calvário eu adoro todas as vezes que comungo com minhas lágrimas sua paixão, escutai seu Cavaleiro deixado nesse mundo de dor e sofrimento onde jamais ousarei reinar, ainda que busque sempre vencer, pois só tu ó filho amado usou uma Coroa de espinhos sobre a Terra, para que nenhum homem ouse nela ser rei. Diante de ti, não me envergonho de me lamentar como fraco, pois diante de ti todos são fracos, haja quem saiba sempre disso; é preciso vencer! É preciso se erguer com essa pesada armadura que me deste, a solidão... Dai-me força ó Deus, para não desejar aquilo para o qual não nasci... Não desejar o amor, não desejar a felicidade, nada que não haverá para mim neste mundo. Vislumbrando meu caminho desolado e íngreme com a pesada couraça, já uso minha espada, ó sempre de fio tão belo e reluzente como decadente muleta, mas ainda para prevalecer contra meus inimigos, pois a espada simboliza a Cruz, e é por ela que o Cavaleiro prevalece contra os inimigos de Cristo. Nesta destra minha sagrada cruz, Excalibur, Durandal, Balmung, Tizona, ai espadas sacras. Escutai ainda teu homem de armas ó amado Deus. Tira-me a facilidade das cousas, dai-me ásperos caminhos e desgraças, pois sou forte tu sabeis! Minha obstinação vence as paixões vence as ilusões que são desejadas nesse mundo de miséria e sem plenitude, queda de teu anjo invejoso, domínio de reflexos d’água e vapores coloridos... Tristeza dê-me sabedoria... Ventos sequem essas lágrimas que escondem a vergonha, este elmo de ferro. Recta Verdade abra meu caminho, oh lança ereta dentre a desordenada experiência terrena! Coração selvagem, como o corcel, ó taça que transborda, cala-te paixão ignóbil! Coração de Leão, fúria Venusiana. Guia-me nesse campo mais uma vez Senhor Deus até a morte, mas quando caído olhando no céu tua glória, não me deixai arrepender-me, de não ter ouvido a tentação daquilo para o qual não nasci... Difícil é manter-se na sela, quando se voa dentre os chacais dos campos, com uivos de seres aéreos, puxando-me para uma morte desditosa e sem honra. Basta um único beijo para se amar; um único sonho para se desesperar, uma única ilusão para se desviar da verdade. Não deixai Senhor, que teu bravo, deseje aquilo para o qual não nasceu, cumpre a ele dominar-se, mas não o deixe sonhar, com o amor dos camponeses, com a cama dos Senhores e suas belas amantes, pois nasci para o relento, a chuva, a dor o peso e o tinido do aço!Ama-me Excalibur, Durandal, Tizona e Balmung, só por vós vivo, e sobre o vosso fio tombarei por um mais nobre que eu... Ou quando mo quiser arrebatar da terrena dor aquele que me revestiu da pesada couraça, e me amando me recolherá... Guiado pelos teus anjos celestiais para o descanso eterno, relinche meu cavalo besta indomável, ó morte, enquanto digo: Alpa...