As idéias são reais, objetivas e universais.Verdadeiramente o único inteligível. Acessíveis, pois, pela transcendência do pensamento.

sexta-feira, 7 de novembro de 2014

“Síntese argumentativa do 10° capítulo do Livro de Enrico Berti”



“O Ser e as suas Regiões de Parmênides a Aristóteles”

 

Em princípio mostra-se bastante manifesto a intenção deste capítulo, onde desde seu título Enrico Berti percorrerá em análise a História da Filosofia em busca da problemática do “ser”.

Patente desta intenção é, sobretudo a expressão metafórica “regiões do ser”, onde aludindo a um designativo de localidade o autor pretende referir-se às maneiras que podemos dispor de conhecer ou “encontrar” o que na Filosofia foi chamado de ser, e na idade moderna passou a ser conhecido como o seu estudo, isto é, a ontologia.

Nos primeiros 4 parágrafos Enrico Berti passa em revista a caráter introdutório seus passos, delineando desde o início como pretende avançar no texto até o final do capítulo, com exceção de um pequeno comentário acerca do que o autor chama de “retorno substancial” à concepção platônica do ser”, por parte da filosofia grega (excetuando-se os estóicos) e as grandes religiões monoteístas judaísmo, cristianismo e islamismo.

Comentário de passagem a título de curiosidade que não faz parte das posteriores análises do autor mais aprofundadas do texto.

A primeira articulação do texto é a descoberta do ser por parte de Parmênides e sua posterior negação pelo sofista Górgias.

Com a descoberta do ser, o autor quer dizer que em Parmênides inaugura-se a temática do ser, e não o problema, visto que para Parmênides o ser é a única possibilidade que se oferece ao pensamento e a todo discurso, este, é a realidade única existente e indivisa.

O primeiro a falar de uma distinção, ou “regiões do ser” para o autor, foi Platão.

Onde das Formas para as Imagens sensíveis há diferença de grau, intensidade e valor de perfeição. Maneira pelo qual se hierarquiza o ser e o nada, e torna-se possível o entendimento do porque dizemos o não-ser e a alma pode errar em seus juízos.

Entre os graus de realidade encontramos a região do ser própria da ephisteme, da doxa e da completa ignorância.

A questão do ser propriamente dita é formulada por Aristóteles no livro 7° da Metafísica 1028b 2-4, e lá Aristóteles reconhece a questão do ser como anterior à seu tempo, embora ainda presente até ele.

A tematização do ser realizada por Parmênides, é apresentada como expressão da mais pura verdade, obtida por uma revelação da Musa.

De acordo com a deusa, devemos nos persuadir que o pensar conforme a verdade consiste no pensamento que é, e que não é possível que não seja (estin) isto é, pensarmos o ser.

O não ser, ou aquilo que não é (ouk estin), não pode ser pensado, e muito menos dito.

Enrico Berti efetuará uma análise sintática e semântica de três fragmentos do poema de Parmênides para elencar sua concepção temática do ser, apoiado no comentário de Pierre Aubenque.

No fragmento 6, onde se revelam as duas vias possíveis ao pensamento sendo uma delas impercorrível, o autor argumentará que embora anacrônico supor que Parmênides estivesse consciente de uma clara distinção do uso na língua grega das atribuições do verbo ser como cópula ou predicado, deste modo diz o autor que eram assim transformados na indicação de objetos existentes por si.

Uma realidade objetiva, sujeito do verbo ser, identificando em Parmênides o ser com o pensar e o dizer.

O fragmento 7, que é citado por Platão e Aristóteles, diz respeito à segunda via, aquela que é impercorrível pelo pensamento e as palavras, a via do não ser.

 

“De fato isso jamais será domado, que os não entes são”.

 

Na análise de Enrico Berti, este 7° fragmento não só corrobora a primeira indicação de Parmênides de que pensar, ser e dizer se identificam no verbo ser enquanto indicativo tanto em cópula como em predicado do único verbo capaz de exprimir a verdade, visto que percorre a via do ser revelada pela Musa, mas ainda, que o ser é necessariamente; visto que ele não pode não ser, e não obstante, o ser exprime verdades necessárias, próprias de um saber rigoroso.

Isto quer dizer que Parmênides já teria atingido a noção de ephisteme, talvez, pensa o autor, com influência da Geometria de seu tempo em um sentido de permanência e presença perdurável, remanescente do verbo ser em sua raiz indo-européia, que se opõe à noção de devir.

Enrico Berti apóia esta opinião nos estudos de Pierre Aubenque.

Este sentido de um presente atemporal e as demais características do ser em Parmênides, influenciou na opinião do autor, os filósofos gregos imediatamente posteriores que de alguma maneira compartilharam a concepção de ser tematizada por Parmênides; entre estes contamos Zenão, Empédocles, Melisso, Anaxágoras, Leucipo e Demócrito.

O ser uno, contínuo, permanente, finito e perfeito de Parmênides tem como contraponto sua negação mais radical no pensamento do sofista Górgias.

No tratado De Melisso, Xenophane et Gorgia que é atribuído à autoria de Aristóteles, o autor deduz o mais antigo pensamento relativo ao sofista Górgias, onde são defendidos três argumentos contrários à Parmênides acerca do ser, constituindo sua maior negação na filosofia até então.

 

“Se o não ser é o não ser, o não ser não é em nada menos que o ser. Com efeito, o não ser é não ser assim como o ser é o ser, razão pela qual as coisas não serão mais ser do que não ser”.

 

Górgias sustenta que:

 

  1. O ser não é
  2. Mesmo que fosse, não poderia ser pensado.
  3. Mesmo que pudesse ser pensado não poderia ser dito.
     
    Acerca da primeira tese de Górgias, Enrico Berti pensa que a partir do fato da ausência de distinção entre os diversos significados que podem pertencer ao ser e ao não ser, Górgias pôde confundir o significado copulativo com o existencial da palavra ser, seguindo-se que se o não ser é alguma coisa, ele existe.
    O autor se apóia na lógica de Hegel, onde se justifica esta identificação dos opostos, ser e não ser, devido a indeterminação absoluta do conceito de ser equivaler à absoluta indistinção dos seus significados.
    O que Górgias pare fazer é na verdade demonstrar logicamente, que a formalidade da estrutura lógica da tese de Parmênides é insuficiente para demonstrar a existência do ser apenas enunciando sua identidade e a do não ser e negando a existência do não ser apenas em oposição ao ser.
    É necessário o logos para revestirmos o conceito com a semântica que podemos extrair da palavra ser e encontrarmos um predicado seu, que lhe é atribuível em sua negação no não ser para compreendermos que o ser é e o não ser não é.
    O mesmo logos pode fazer o inverso e transformar a noção de ser e de não ser em uma questão nominalista.
    Nesse sentido Aristóteles não desmascara Górgias (Soph. El. 25, 180 a 36-38), mas corrobora com sua teoria dos significados que para nós as coisas são conhecidas pela via dos predicados, dos entes, isto é, das determinações; e estas pertencem à semântica do logos e não à estrutura formal da lógica.
    Górgias inverte a lógica de Parmênides contra ele mesmo, e é assim que ele prossegue nas outras teses, não fazendo do discurso uma realidade fechada por si mesma ignorando deliberadamente o caráter semântico das palavras como vê Enrico Berti.
    Górgias demonstra suas teses na lógica formal e vazia de Parmênides, onde por este rigor, ele pretende valorizar o logos justamente fazendo-se sentir sua ausência no campo semântico, e não apenas confundir Parmênides por niilismo.
    Todavia a tese de que o ser não pode ser pensado, se demonstra pela possibilidade de se pensar o que não é, donde seguindo-se que aquilo que é, tem características opostas ao que não é, deve, portanto não poder ser pensado.
    A impossibilidade do ser poder ser dito se demonstra mediante a observação de que as palavras não comunicam as coisas, mas são também elas mesmas coisas que são diferentes destas que podem significar.
    Este é o exemplo mais claro de que a tese de Górgias não parece ser como diz Enrico Berti ter o desejo de ignorar ou desprezar o caráter semântico das palavras e sua capacidade de significar coisas diferentes de si mesmas.
    Górgias parece querer se fazer observar que as palavras não se identificam exatamente com o ser sem passar pela mediação interpretativa do logos, sua semântica é extraída pela razão, portanto não há uma identificação imediata entre ser pensar e dizer, mas uma identificação mediada e significada pelo logos.
    Talvez nisto Górgias partilhe com Protágoras que o homem (por meio do logos) é a medida de todas as coisas, das que são enquanto são e das que não são enquanto não são.
    Entretanto Enrico Berti está correto ao assentir com a “logologia” que há nas teses do sofista Górgias, mas há de nos lembramos que o logos não diz respeito apenas aos discursos, mas, sobretudo à razão.
    Em Platão a concepção do ser de Parmênides permanece estável, e em seu sentido próprio é aquilo que não muda, não obstante Platão instaura na História da Filosofia o que o autor chama propriamente das regiões do ser, e de como há nessas regiões, o polêmico conceito platônico de participação com o ser.
    Na teoria das Formas, ou doutrinas das Idéias conhecida nos diálogos de maturidade de Platão, o ser é pensado como mutável e imutável.
    Em sentido próprio, Platão pensa o ser como imutável, porém ao mesmo tempo múltiplo onde ser, é ser algo, como nos exemplos do autor de ser belo, ser bom.
    Apenas o que pode ser sempre belo, e não em um momento ou noutro, é para Platão a Forma do belo, o belo em si.
    Apenas das Idéias podemos dizer que são verdadeiramente e delas se obtém o conhecimento seguro e estável que é necessariamente.
    As Formas ou Idéias são ousia, que são expressão do mais perfeito grau de realidade.
    As coisas para Platão se configuram enquanto uma díade, ou dois gêneros de entes.
    A primeira é a Idéia, a própria realidade que é por si, e o ser em sentido mais próprio. A segunda são as coisas múltiplas, por exemplo as coisas belas a partir da Idéia do belo em si, e que se mostram para nós por meio dos sentidos.
    Essa relação do ser com sua multiplicidade é pensada por Platão pelo conceito de participação.
     

“Se há alguma coisa bela fora do belo em si, por nenhuma outra razão ela é bela senão porque participa do que é belo”.


 

O autor diz que a diferença que caracteriza essa participação que em uma realidade, é em grau perfeito e superior e na outra inferior é uma diferença de grau e não de qualidade.

Uma é puramente bela e perfeitamente cognoscível e a outra é algo que possui uma certa beleza que não nos escapa.

Nossos conhecimentos contemporâneos permitem pensar mas profundamente a  participação platônica nas realidades.

Na geração humana, na composição biológica do organismo, entre as substâncias químicas que engendram o ser humano, água, sódio, carbono, temos o DNA, também conhecido como código genético; todavia em sentido platônico são Idéias vivas que compõem ou enformam substâncias naturais. As dotando de pré-disposições inteligentes de ser algo.

Sobretudo deixando patente uma manifestação da relação de nossa origem, com o qual participamos em etnia, antepassados e diversas memórias.

As Idéias nos enformam ao nível celular, não somente cerebral e conceitual. É um erro pensarmos a participação com as Idéias apenas no nível consciente na qual extraímos os exemplos conceituais de belo em Platão.

Outra relação do qual nos fala o autor é a imitação, onde conhecemos o conceito de arte em Platão na Republica e na Poética de Aristóteles, mas no Timeu de Platão, essa relação se dá nas Formas enquanto paradigma de criação do Demiurgo ao engendrar imagens do mundo sensível com os olhos nas Idéias.

Platão segundo Enrico Berti se une à concepção de ser de Parmênides no que tange às Idéias serem perfeitamente cognoscíveis e puras, objeto, portanto de ephisteme, que é necessariamente e não pode não ser.

As imagens sensíveis por sua vez são algo a meio caminho do ser, objeto, portanto de opinião (doxa), que é menos que ciência e mais que ignorância.

Ainda na questão do ser, o autor nos fala da Idéia do Bem em Platão, que não apenas é princípio de todas as Idéias no seu ser e em sua essência mas enfim princípio de tudo.

 

“Ten toy panthós Arché”.


 

No entanto o autor comenta que ainda que a Ideia do Bem em Platão esteja para além das Idéias no sentido de superioridade, a diferença ainda se constitui em grau a partir do ser, sendo o ser em si.

Mas tal observação é um erro, no sentido de que a Idéia do Bem também constitui uma diferença qualitativa, visto que é possível a um ente ser bom, e ela é princípio também das diversas essências das Idéias, como em uma diferença de gênero e espécie em Aristóteles.

 

“No que diz respeito às realidades, não apenas o fato de serem conhecidas deriva do Bem, mas também o seu ser e sua essência derivam dele, não sendo o Bem uma ousia, mas algo que estando além da ousia, a supera em antiguidade e potência”. (Rep. VI 504e-509b)

 

Ainda que a Idéia do Bem não seja uma essência, ela é princípio não apenas do ser das Idéias, mas das essências, e, portanto das diferenças essenciais das Idéias.

Portanto, se a Idéia do Bem fosse o ser em si, apresentando uma absoluta indeterminação apenas ao ser das Idéias em uma diferença apenas de grau, como as diferenças de qualidade diversas das Idéias teriam sua origem nela?

A multiplicidade das Formas tem seu princípio no uno, a Forma do Bem, que não é propriamente uma Forma, mas um princípio que nos referimos como Forma buscando clarificar nosso conceito com algo que conhecemos em Platão.

Posteriormente o autor comenta o conceito de espaço enquanto um terceiro gênero no Timeu e segue com uma análise do diálogo o Sofista, onde atinge a noção de parricídio em Parmênides, que é como Platão se afasta da concepção do ser de Parmênides.                       

Platão permanece na concepção de ser de Parmênides sob o aspecto da ephisteme, segundo o qual o ser é em si mesmo uno  e indiferenciado.

O parricídio se consuma quando Platão deseja diferenciar o ser e para isso recorre ao não ser na participação com aquilo que é diverso, sempre muda e nunca é, assim o ser pé constituído em tudo por cinco gêneros supremos; o idêntico, o diverso, o repouso, o movimento e o ser em si.

É com Aristóteles que temos a afirmação dos significados do ser e sua idéia oposta à Parmênides que é a multivocidade do ser, isto é, plurivoca, que não se diz em um só sentido como pensa Parmênides.

Para Enrico Berti, a significação da multivocidade do ser, não tange apenas à enumeração dos usos do verbo ser, mas à idéia do ser por si, ainda que o próprio verbo comporte uma multiplicidade de significados enquanto vicário universal.

 

“São ditas ser por si todas aquelas coisas que as figuras da predicação significam, visto que quantos forem os modos em que o ser se diz, tantos serão so que ele significa”. (Met. V 1017 a 22-24)

A seguir o autor demonstra a ineficiência encontrada por Aristóteles na solução platônica de parricídio de Parmênides, que precisa recorrer ao não ser para fundamentar as regiões do ser, enquanto Aristóteles distingue essas regiões de maneira que sejam irredutíveis a um gênero único como é feito em Platão, e se devam a categorias que expressem os múltiplos significados do ser.

E ainda que a substância seja um centro de unidade para o ser, Aristóteles a distingue do universal e do gênero (Met. Livro H 1042 a).

Segundo Enrico Berti, a substância configura o seu primado no sentido ontológico enquanto seu ser é condição do ser das outras categorias, mas também enquanto uma prioridade lógica onde nenhuma categoria pode ser compreendida plenamente sem ela, onde ela é a condição de sua inteligibilidade.

O autor segue passando em revista os três tipos de substâncias para Aristóteles que são, as substâncias móveis corruptíveis, que dizem respeito aos corpos terrestres, as incorruptíveis correspondentes aos corpos celestes e os motores dos céus, substâncias imóveis e imateriais.

As substâncias imóveis imateriais, causas dos movimentos eternos são puro ato e substâncias primeiras.

Contudo Enrico Berti é da posição que não se trata da idéia de um ser em si atribuída ao primeiro movente imóvel, voltando Aristóteles portanto, à posição de Platão, mas sim de que a causa primeira é mais inteligível por natureza e também para nós, onde a diferença da prioridade dos motores imóveis em relação à outras substâncias é diferente da prioridade das substâncias  em relação às outras categorias, sendo uma prioridade no sentido de causalidade eficiente, e não formal como em Platão.

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