As idéias são reais, objetivas e universais.Verdadeiramente o único inteligível. Acessíveis, pois, pela transcendência do pensamento.

quinta-feira, 6 de novembro de 2014

Exposição: Sobre a Natureza dos Deuses - Marco Túlio Cícero – 106-43 A.C.


De Natura Deorum (Sobre a Natureza dos Deuses)- 
Marco Túlio Cícero – 106-43 A.C.

Estrutura do diálogo:

Introdução: Levantamento do problema por Cícero, intenções e necessidade da investigação sobre a natureza dos deuses LI, 1-14.

Como as demais virtudes, assim também a piedade fingida não pode subsistir, pois o que significa que se pratiquem cultos, honras e preces a deuses inexistentes ou que em nada se preocupam com o gênero humano, há a necessidade de se saber se caso eliminada a piedade junto com os deuses, também não se poria a perder a confiança e a comunidade do gênero humano e a mais excelente das virtudes a justiça. Assim como na obra sobre os deveres (De Officiis) a fé aparece como fundamento da justiça; Constância e verdade em palavras e acordos.

“E se todas as lições da filosofia se referem a vida , julgamos que ela ultrapassa, tanto nos assuntos públicos como nos privados, aquilo que a razão e o ensinamento prescreverem. Em caso contrário, quem questiona que motivo nos teria levado a escrever essas coisas tão tardiamente, nada é que possamos desenredar tão facilmente. Pois como nos aborrecêssemos com o ócio e a situação do Estado fosse tal, que se fazia necessário governa-lo pela determinação e cuidado de um só, julguei que a filosofia devia ser explicada a nossos homens, tendo em vista, primeiramente, a própria coisa pública. Levamos em conta particularmente ser do interesse para a gloria e o louvor da comunidade, que assuntos tão graves e tão importantes fossem conservados também em língua latina.” LI, 7.

Diálogo na casa de Cota com os seguintes personagens:

Veleio o epicurista (LI, 15), Balbo o estoico (LI, 15) Cota o acadêmico (LI, 17).

Posição filosófica de Cícero.

Cícero a princípio é tomado como um acadêmico junto a Cota, mas ele define sua posição filosófica como distinta no sentido que não possui o interesse de defender exclusivamente a posição acadêmica como se possuísse toda a resposta para a questão: LI, 17.

“O que tivermos aprendido, Cota o verá; não quero, porém que penses que vim para cá como ajudante, mas como ouvinte e sem dúvida equidistante, com livre pensar, não sujeito a nenhuma necessidade, de tal modo que eu queira ou não queira que alguma doutrina deva ser defendida como certa.”

A forma escolhida, a do diálogo, essencialmente dialética, torna a constatação das posições do autor mais veladas, pois é obtida a partir de posições de pró e contra, o que não implica a ausência de uma posição filosófica, mas antes o exercício dos próprios requisitos para a atividade filosófica e o desenvolvimento de sua argumentação. Cícero toma parte no modo crítico do pensamento da academia, mas não totalmente, antes no sentido de um ceticismo moderado, que aduz a busca da verdade por meio da argumentação e refutação de teses, onde seja possível avaliar a consistência e a força dos argumentos de modo crítico.

“Uma vez que existem a respeito dela tantas opiniões várias e discrepantes de homens muito doutos, esse motivo deve servir de grande argumento e de um princípio da filosofia para essa ciência; e prudentemente os acadêmicos têm impendido o assentimento a questões incertas. Pois o que é mais indigno que a temeridade, ou o que é tão temerário e tão indigno na seriedade e na constância do sábio, quanto assentir ao falso ou, sem nenhuma dúvida, defender aquilo que não tenha sido percebido e conhecido através de uma investigação adequada?” LI, 1.

Tendo como ponto de partida dialética a confrontação dessas teses, Cícero pretende superar a posição acadêmica que aduz a um pleno ceticismo que culmina na suspensão do juízo como via privilegiada para a impassibilidade da alma; imperturbabilidade própria da constância do sábio para atingir a vida feliz.

Cícero não assume o patrocínio de coisas esquecidas e abandonadas, as doutrinas não desaparecem com a morte dos homens (LI, 11) e devem ser seguidas de modo ostensivo, pois não é possível que os que agem assim não obtenham nada do que procuram (LI, 12). Cícero entende que o modo de dissertar do ceticismo da Academia de não se posicionar ou emitir juízo frente a tudo que ele remonta a origem que prosperou até seus dias desde Sócrates, depois com Arcesilau que trouxe tendências céticas de Pirro para a segunda academia e Carnéades com a terceira, é antes devido a indolência dos homens na busca pela verdade, do que a algum problema intrínseco aos princípios da Academia. Cícero enfatiza que essa postura está em seu tempo na própria Grécia próxima a orfandade, isto é, não tem mais quem a valha, e com efeito, na própria Roma, Cícero não adota essa posição; aduzindo como razão a possibilidade desta se mostrar demasiado insolente caso alguma doutrina encontre algo de verdadeiro. (LI, 13)

Como disse Giovanni Reale sobre o ceticismo da Academia, sobretudo sobre Filo de Larissa um dos mestres de Cícero:

“O cético não pode dizer: a verdade existe, eu é que não a conheço; mas só pode dizer: eu não sei se a verdade existe, sei em todo caso, que não a conheço.”[1]

Cícero parece fiel neste ponto à vertente dos acadêmicos representados por Filo de Larissa, e seu discípulo Antíoco de Ascalônia. O primeiro rejeita por um lado o pleno conhecimento das coisas, mas admite que segundo a natureza das próprias coisas, elas são compreensíveis. Em termos filosóficos, Filo rejeita o critério de verdade estoico, a representação cataléptica, e dado que tal critério é o mais refinado até o momento, nenhum critério se sustenta; isso não implica, porém que as coisas sejam objetivamente incompreensíveis, elas são simplesmente incompreensíveis para nós. Isso inaugura uma espécie de probabilismo positivo e que segundo Giovanni Reale, situa Filo fora do ceticismo.

No caso de Antíoco discípulo de Filo e também um dos mestres de Cícero, há ostensivas críticas ao ceticismo de Filo que admitia a existência de uma verdade objetiva, mas que não era acessível ao homem, oferecendo em seu lugar uma probabilidade positiva. Antíoco declara a verdade não apenas existente, mas também cognoscível, aduzindo que existe uma certeza verdadeira em detrimento da probabilidade de seu mestre Filo.

Todavia o modo pelo qual Antíoco buscou essa certeza foi por meio de um ecletismo, que reúne o platonismo, aristotelismo e estoicismo operando uma síntese na Academia que herdou de Filo, tentando levar a cabo a restauração da antiga Academia de Platão cuja doutrina dos estoicos lhe parecia uma melhoria e aprofundamento. Vejamos a opinião de Sexto Empírico e Cícero:

“Antíoco introduziu o Pórtico na Academia, de modo que dele disseram que tratava a filosofia estoica na Academia: demonstrava, com efeito, que em Platão encontravam-se dogmas dos estoicos.” Sexto Empírico, Esboços Pirronianos, LI, 235.

Sexto Empírico um grande expoente da filosofia cética, escreveu também uma obra intitulada contra dogmáticos, aonde combate vivamente a doutrina dos estoicos.

A noção de dogma por ele mencionada é compreendida no sentido de certeza, e igualmente a expressão dogmatismo, como a doutrina que responde a problemas filosóficos com assentimentos e certezas.

Cícero também atribui a Antíoco o modo de proceder dos estoicos, partilhando de maneira moderada da visão cética de Sexto Empírico.

“Antíoco, chamado de acadêmico, era, na realidade, se apenas tivesse mudado pouquíssimas coisas, um verdadeiro estoico.” Cícero Acadêmica priora LII, 43.

Para Cícero a Filosofia é a medicina da alma; nas disputações tusculanas (LV, 5) Cícero a chama de indagatriz da virtude e a exterminadora dos vícios; a filosofia, farol da vida, chama as doutrinas dos filósofos à luz do autor para o julgamento da verdade, e não a superstição dos povos e as confabulações dos poetas, pois diz Cícero por meio de Cota, queremos ser filósofos e produtores de fatos, não de fábulas (LIII, 77), mas se a discussão dos filósofos, maldosamente interpretados, acarretar que os que os ouviram se afastem com mais vícios, convém à filosofia antes calar-se do que prejudicar seus ouvintes, pois há casos em que a única maneira de ser filósofo é permanecendo calado, com efeito, como Lísias de Tarento transcrevendo os versos áureos de Pitágoras, escreveu, aonde o erro é adorado o filósofo deve calar.

Entretanto, todo esse grande erro deve ser corrigido pela filosofia, falando coisas dignas dos deuses imortais (LIII, 64), pois diz Cícero sobre a verdade (LI, 12):

“Pois não somos daqueles aos quais nada parece verdadeiro, mas daqueles que afirmam juntar-se alguma coisa falsa a todas as verdadeiras com tamanha semelhança, que nelas não haja nenhum indício certo para se julgar ou concordar. Disso resulta também o fato de haver muitas probabilidades que, embora não sejam apreendidas, a vida do sábio seja por elas regida, mesmo porque apresentam um aspecto distinto e nobre.”

O termo ecletismo é definido por Giovanni Reale como uma tendência que a partir do século II a.C. mostra-se progressivamente mais forte até se firmar em uma tendência dominante no século I a.C.

As causas dessa tendência são numerosas, a exaustão da carga vital das escolas, a unilateral polarização da sua problemática, a erosão de muitas barreiras teóricas operada pelo ceticismo, o probabilismo difundido pela Academia, o influxo do espírito prático romano e a revalorização do senso comum. Essas causas são analisadas detidamente por Giovanni Reale em sua História da Filosofia grega e romana, todavia o ecletismo é visto por Giovanni Reale como uma tendência da filosofia da época.

Ferrater Mora no verbete “ecletismo” de seu dicionário filosófico define o ecletismo também como tendência a se selecionar o que se considera melhor de cada doutrina sendo o ecletismo manifestadamente reconhecido dentro do período chamado de helenístico-romano.

Ecletismo palavra derivada do grego ek-leghein, que significa selecionar e reunir de várias partes.

Diógenes Laércio é o primeiro a falar de uma escola eclética de filosofia fundada por Potamon de Alexandria em sua obra vida e doutrina dos filósofos ilustres em LI, 21.

“Mas ainda há pouco tempo, foi fundada uma certa escola eclética por Potamon de Alexandria, que elaborou uma seleção de doutrinas de todas aas seitas existentes. Como o próprio autor declara em seus elementos de Filosofia, Potamon adota como critério da verdade aquilo que forma o juízo, ou seja, o princípio dominante da alma, e o instrumento usado – por exemplo, a percepção mais acurada.”

 

Considerações dos comentadores sobre a Filosofia de Cícero:

Cretella Junior brasileiro, professor da Universidade de São Paulo:

“A Filosofia de Roma é, pois, inteiramente de importação grega. Os gregos criam, os romanos divulgam. O grego é filósofo, criando mesmo ao ensinar filosofia. O romano é tão só, divulgador da filosofia grega, em prosa ou em verso. Além de tudo, o traço marcante da filosofia romana é o ecletismo, isto é, tendência filosófica que resulta, em geral do choque de culturas e de idéias, e que leva a um sistema misto, que retira de cada sistema o que se apresenta, ao compilador, como o melhor, o mais verdadeiro. Falta de originalidade e de coerência – eis o que caracteriza, muitas vezes, o sistema eclético ou compósito. Os denominados filósofos romanos, nada mais são do que sistematizadores dos sistemas gregos, do que divulgadores das doutrinas dos pensadores helênicos. Sem nenhuma originalidade, a filosofia romana, nos trabalhos de seus grandes escritores, nada mais é do que pálido reflexo do pujante pensar dos originais filósofos da Grécia.”[2]

“Cícero leva para a filosofia suas qualidades de escritor, orador, estilista, sistematizador, retórico. No campo da filosofia, não atinge a mesma altura que em outros setores de atividades intelectuais a que se entregou, porque lhe falta a qualidade maior do filósofo – o gosto da especulação pura. Realmente durante muito tempo Cícero nunca fez filosofia pela própria filosofia, mas com intenção secundária, primeiro, como auxiliar da eloqüência, depois por motivos práticos, dirigidos, certos. São motivos de ordem pessoal, de ordem política, de ordem patriótica.(...) A filosofia prática de Cícero ou filosofia do senso comum é uma exposição clara, nem sempre muito coerente, dos filósofos anteriores, com exceção de Epicuro que não aceita[3]

“Eclética e importada, didática e finalista, direta e clara, de inspiração helênica – eis os traços característicos da filosofia romana. Nenhuma contribuição, nenhuma originalidade, no setor filosófico.” [4]

Eric Voegelin alemão, professor da universidade de Munique.

“Cícero é o triunfo do senso comum da humanidade. Os seus escritos políticos são maravilhosamente claros na apresentação e notáveis na formulação, como convém a um grande orador e advogado experiente. Mas a sua clareza é a da fórmula, não do pensamento; Cícero não é um pensador original e se recusa expressamente a sê-lo: é que ir ao fundo da questão não é uma ocupação digna de um homem nobre, politicamente ativo, mas a de um “mestre escola”. O seu trabalho está inteiramente destituído da obscuridade sublime de uma grande mente debatendo-se com um problema, fanaticamente comprometida com sua busca pela estrutura da realidade, mais feliz em encontrar um problema do que em resolvê-lo. Em Cícero, não há problemas; sempre que há um problema insolente que atinge a superfície, a sua mão firme de cônsul e chefe militar logo se apronta a abafá-lo sob o jugo de uma linguagem autoritária. O resultado é impressionante: Cícero é um dos escritores mais citados em toda a história das idéias políticas; foi extensamente citado pelos padres da Igreja latinos, e essas citações foram recitadas ao ponto de as fórmulas ciceronianas (chamar-lhes teoria seria exagerado na maioria dos casos) se tornarem um marco permanente na teoria política ocidental, obtendo, como tal, uma importância nem sempre justificada pelos conteúdos.”[5]

Giovanni Reale italiano, professor da universidade católica de Milão.

“Se nos ocupamos de Cícero numa história da filosofia antiga, é por motivos mais culturais que estritamente especulativos. Em primeiro lugar. Cícero oferece, em certo sentido, o mais belo paradigma do pensamento eclético, de que é como dizer o mais belo paradigma da mais pobre das filosofias e, de algum modo, a mais anti-especulativa das especulações. Em segundo lugar, Cícero é a mais eficaz, a mais vasta e a mais conspícua ponte através da qual a filosofia grega foi introduzida na área cultural romana e, posteriormente, em todo o ocidente: e mesmo isso não é mérito teórico, mas de mediação, de difusão e de divulgação cultural. Isso não implica que Cícero tenha intuições felizes e até agudas sobre problemas particulares , especialmente os problemas morais (o De officcis é provavelmente, a sua obra mais vivencial), e tenha também análises penetrantes: mas tratam-se de intuições e análises que se situam nos vales da filosofia; sobre os problemas que estão nos cimos, ele tem pouco a dizer, como, de resto, todos os representantes da filosofia romana. (...) De todos tomou algo e em todos buscou confirmações sobre determinados problemas, com exceção talvez, apenas dos epicuristas, com os quais polemizou vivamente.”[6]

José Ferrater Mora catalão, professor de filosofia do Bryn Mawr College dos Estados Unidos.

“Certos autores como Cícero, são chamados de ecléticos com frequência. Também foram considerados ecléticos muitos autores da Academia Platônica e não poucos peripatéticos. (...) Talvez fossem considerados ecléticos Cícero ou Andrônico de Rodes, mas só porque nem sempre é fácil adscrevê-los a determinada escola”.[7]

Pr. Milton Valente, brasileiro conferencista e doutor em Historia da Filosofia antiga.

“A única virtude autentica do homem manifesta-se na sua utilidade; o homem virtuoso é aquele que sabe tornar-se útil a sua gens, à clientela, à cidade, ao Estado. A virtude oculta, gratuita que não produz frutos de utilidade, não é de forma alguma característica do discípulo de Cícero. Ao contrário, o que importa para ele é a virtude brilhante que, para os homens de ação, ilumina o caminho da historia humana, é a virtude cujo brilho sonoro como o bronze dos guerreiros romanos se espalha sobre o Fórum para a instrução de todos e a tranquilidade da ordem publica. O homem virtuoso quer sobressair em méritos acima dos outros homens, praticando ações maiores, de utilidade superior, em beneficio de um número maior de homens. Realizar um conjunto de funções, desempenhar um serviço útil a sociedade, eis seu dever, eis sua virtude! (...) Nesse quadro julgamos Cícero um dos homens que mais contribuíram para fazer entrar a ética na construção da historia humana.”[8]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

A questão sobre a investigação dos deuses e seus desdobramentos: LII, 3:

Esses mesmos tópicos da discussão que irão guiar a investigação, são já anunciados por Cícero no início do diálogo (LI, 2-3) e orientam a crítica de Cota, bem como a argumentação de Veleio e a de Balbo, que no início de sua exposição enuncia-os de modo sistemático à maneira dos estoicos LII, 3 onde a investigação possui as seguintes articulações:

1- Se os deuses existem.

Veleio: Os deuses existem e o homem possui deles conhecimento antecipado por prolepsim; todos os povos têm ideia dos deuses e não há povos ateus. LI, 43-45.

Esta noção seria então como que uma idéia inata imprimida na alma pela natureza, ou os próprios deuses para que os consideremos felizes e imortais LI, 45.

Balbo: Os deuses existem e o homem o sabe por meio da razão e da contemplação da natureza; Se existe algo na natureza das coisas que o poder humano não possa realizar aquilo que o realiza é melhor que o homem; tudo aquilo ao qual estão sujeitas à ordem sempiterna da natureza não podem ser realizadas pelo homem; portanto os deuses existem. Caso não existissem deuses, nada seria melhor que o homem na natureza, pois apenas ele usa a razão e nada há de mais excelente LII, 16. Pois o que usa a razão é melhor do que o que não usa; nada é melhor que o mundo; logo o mundo usa a razão. LII, 21.

Cota: Todos concordam que os deuses existam, com exceção dos ímpios, cujo pensamento não chega a inflamar o coração, no entanto, isto do que somos convencidos pelos antepassados, nem Epicuro nem os estoicos conseguem oferecer por qual razão seja assim. LIII, 7

2- Qual é sua natureza.

Veleio: Feliz e virtuosa, com forma humana; que é entre todas as formas a mais bela LI, 46. Donde se a figura do homem supera toda a forma dos viventes e apenas nele se encontra a razão e a virtude e ninguém pode ser feliz sem a virtude, daí se segue que os deuses são da aparência do homem LI, 48. Não uma aparência, entretanto de um corpo, mas como que de um corpo, também não com sangue, mas algo parecido com sangue. A força e a natureza dos deuses são tais que são antes percebidas não pelos sentidos, mas pela mente, não por alguma concretude nem por certa quantidade, como aquilo que ele denomina steremnia pela consistência, mas pela semelhança e transposição de imagens percebidas, uma vez que existem infinitos aspectos de imagens semelhantes provindas de incontáveis indivíduos, que confluem para os deuses, quando, com o maior prazer, a mente atenta e nossa inteligência fixada nessas imagens percebem qual seja a natureza tanto feliz como eterna. LI, 49

Balbo: Um fogo vivo que é principio vital de tudo e razão do mundo LII, 18-21 disso se conclui que todas as partes do mundo são geradas e mantidas pelo calor e esse fogo difundido por toda a natureza nele existe a força de procriar e a causa do gerar LII, 28.

Essa dificuldade induziu tanto os ignorantes, indistintamente como aos filósofos semelhantes aos ignorantes, a não poderem pensar nada a respeito dos deuses imortais a não ser revestidos de formas humanas. Entretanto quando intuímos através de certa noção do espirito, que deus é de tal natureza, primeiramente que seja um ser vivo; depois, que nada seja superior a ele em qualquer outra natureza, nada vejo de melhor para eu adaptar a essa nossa ideia inata e conceito, do que julgue que , primeiramente, este mesmo mundo, em relação ao qual nada de mais excelente pode ser feito, seja um ser vivo e seja deus. LII, 45.

Cota: É mais provável que como disse Possidônio parece a Epicuro não existirem deuses e tudo o que disse teria sido por inveja, pois não seria tão tolo para imaginar deus semelhante a um homenzinho ainda que com belas feições, sem compleição consistente, dotado de todos os membros de homem, porém débil e translúcido, nada repartindo com ninguém, nem a ninguém obsequiando, não fazendo nada nem se preocupando com nada. Essa natureza não pode existir. LI, 123.

Quanto aos estoicos há problema de clareza com o que consideram melhor que o mundo na natureza das coisas, pois nem sequer em todas as regiões do mundo há algo melhor que a cidade de Roma, no entanto por esse motivo não se considera haver na cidade razão, ou pensamento, nem a uma formiga por ter percepção se antepõe a belíssima cidade de Roma como melhor, portanto como fica o argumento de Zenão sobre o mundo ser vivo e usar a razão dentro da proposição; O que usa a razão é melhor que o que não usa, mas nada é melhor que o mundo; logo o mundo usa a razão. LIII, 21

3- Se o mundo é administrado por eles.

Veleio: Nada seria mais contrário a uma natureza divina e feliz do que ocupar-se incessantemente de todas as coisas que há no governo do mundo. É evidente ser aquela vida da qual nada de mais feliz, nada com mais abundancia de todos os bens se possa pensar. Pois deus de nada se ocupa, não está obrigado a nenhum cuidado, não executa nenhum trabalho com dificuldade, regozija-se com a própria força e sabedoria, tem assegurado que estará sempre com os maiores e eternos prazeres, a este deus chama-se religiosamente de feliz ao dos estoicos de ocupadíssimo. LI, 51-52

A natureza ensina que o mundo foi feito sem necessidade de fabricação pois fez e fará incontáveis mundos e isso o espirito constata quando se debruça nas imensas linhas dos quais vagueiam as imensas latitudes e longitudes  das profundidades pois paira a força infinita de inumeráveis átomos que agrupam-se entre si por uma interposição vaga agarrando-se umas as outras e com isso originando formas e figuras que os estoicos não imaginam sem foles e bigornas. LI, 54.

Balbo: Existe uma natureza que abrange o mundo todo e o protege e sem dúvida não sem sensibilidade e razão LII, 29. Absolutamente a revolução constante do sol, da lua, e o caráter distintivo, a utilidade e beleza e a ordem de todos os astros e a própria aparência de todas essas coisas indica suficientemente que não são fortuitas. LII, 15. Portanto, quem julga que essa admirável ordem e incrível constância do céu, das quais se originam toda a manutenção e o bem estar das coisas, não tenha inteligência, o mesmo deve ser considerado sem inteligência. LII, 56

Cota: Quanto aos estoicos nem tudo que tem cursos definidos e constantes deve antes ser atribuído à deus que a natureza, há os exemplos dos refluxos das marés dos estreitos da Eubéia e da Sicília pela disposição dos estreitos talvez, e o exemplo da regularidade de muitas outras coisas como o retorno cíclico das febres terçã e quartã, donde se segue que os motivos de todas essas coisas podem ou devem ser explicados sem deus. Quanto a Epicuro se a natureza dos deuses e do mundo se realmente provem dos átomos por conseguinte não é eterna; o que se originou dos átomos nasceu em algum momento, se houve nascimento não havia deus algum antes, e caso tenha havido nascimento dos deuses é necessário haver morte. LI, 68 Quando Epicuro ponderava se os átomos eram levados para a parte inferior por seu próprio peso, nada haveria de estar em nosso poder, porque o movimento deles seria certo e necessário, encontrou o modo pelo qual fugisse da necessidade; afirma que o átomo se desvia um pouquinho, quando é levado direto para baixo pelo peso e pela gravidade. LI, 69.

4- Se eles cuidam das coisas humanas.

Veleio: Os deuses não poderiam interferir em assuntos humanos do contrário como seriam felizes. A não ser em descanso, nada é feliz; ou se algum deus está inserido no próprio mundo, que reja, que governe, que mantenha o curso dos astros, as mudanças das estações, as alternativas e as ordens das coisas; que, observando as terras e os mares, proteja o bem estar e as vidas dos homens, certamente está ele envolvido em atividades desagradáveis e pesadas LI, 52.

Balbo: A Providência é a própria prudência dos deuses na ordem do mundo e das coisas humanas, muitas coisas podem ser acrescentadas a essa providencia da natureza, tão cuidadosamente competente, pelas quais se compreendam quão numerosas e magníficas dádivas foram atribuídas aos homens pelos deuses. LII, 140. Cleantes fala de 4 noções infusas na alma pelo qual os homens tomam ciência dos deuses incluindo uma delas a capacidade de adivinhação de coisas futuras estabelecidas desde sempre pelo Destino LII, 12-13.

Cota: Deuses que vivem para não fazer nada, sem obsequiar a ninguém, não se interessando por nada não podem existir, simplesmente Epicuro suprimiu os deuses na realidade e os abandonou pela palavra, se são imbuídos de nenhuma simpatia e nenhum afeto pelo homem, passem bem! Que sejam propícios, pois na realidade não o podem ser a ninguém LI ,124.

Os deuses dos estoicos não podem ter atribuídas nenhuma das virtudes, nem a natureza descrita pelos estoicos pode admitir a prudência e a necessidade de escolha entre o bem e o mal, pois o fogo se extingue e precisa ser alimentado, logo não pode ser sempiterno, nem se pode atribuir-lhe razão, já que não pode admitir a faculdade de sentir. LIII, 35-38. E sobre o destino qual seria a ajuda ou em que acrescentaria dar a conhecer os homens aquilo que necessariamente se cumprirá sem poder ser alterado? Ademais para onde leva essa adivinhação, quem encontrou a fissura do fígado, quem marcou o canto da gralha, quem anotou o resultado, em que em tudo isso podemos compreender a razão? LIII, 14.

Exposição Livro III, 35-42

ξ 35- Toda exposição de Balbo é relacionada com a força do fogo seguindo Heráclito que é interpretada de muitos modos. Os estoicos porem interpretam-na como princípio vital. Cota objeta que não compreende então como os corpos podem morrer por outras razões já que é o fogo o princípio vital e toda a força; morrem sim por perda de claro, mas também por perderem líquido, respiração e mesmo por calor excessivo.

ξ 36- Esse, entretanto é o pensamento comum acerca do calor. Se o fogo é o princípio vital de modo que não exista dentro da natureza um único ser vivo além dele, pois é aquilo que anima todos os seres de modo que partilhe dele a própria substancia da alma estando dentro de nossos corpos sendo responsável por nossas capacidades de sentir, ele mesmo não pode existir sem a faculdade de sentir, onde sendo necessário que sinta o prazer e a dor; e a quem atinge a dor também atinge a morte, daí segue-se que o fogo não pode ser imortal, portanto não pode ser a substância da natureza nem dos deuses nem da alma se fosse imortal, não obstante a alma para os estoicos seja corpórea.

ξ 37- Mesmo entre os próprios estoicos é dito que o fogo precisa se alimentar sem o qual não pode se manter. E dito, por exemplo, por Cleantes que os astros como o sol e a lua necessitam se alimentar e em função disto não se afastam do círculo solsticial, maneira pelo qual Cleantes buscava justificar o geocentrismo e atribuir sentido juntamente ao pensamento estoico sobre os astros. É sabido que Cleantes acusava o heliocentrismo de Aristarco de impiedade por ter movido o eixo do universo. Não obstante o que Cota objeta é que se de fato o fogo se extinguirá caso não seja alimentado, então não é sempiterno por natureza.

LII, 41 sobre o fogo:

Trata-se da ideia de conflagração universal dos estoicos (ekpyrosis).

Consiste este fenômeno na deflagração universal de tudo o que existe no universo.

A terra fica no centro do cosmos, cosmos que tem a forma de esfera que é mais adequada ao movimento, o cosmo é cercado pelo vazio infinito, que é incorpóreo; e que é definido por Diógenes Laércio como aquilo que é apto a conter os corpos, mas em si não os contem; esse cosmos seria consumido por fogo e esse processo há de se repetir ciclicamente em eterno retorno, onde após cada catástrofe seria reconstruído por Zeus, com novo nexo inviolável de causas necessárias, fatais e confatais, cuja sede é o Destino, definido como a potência pneumática que governa o mundo, que os estoicos identificam com o mesmo nome de Zeus, Destino e Providência.

O mundo não é, portanto eterno, apenas o fogo o é, fogo que se identifica com o Destino e é a Razão do mundo, o lógos universal; interpretação de Zenão leitor de Heráclito. Eis um fragmento de Heráclito:

Este mundo, que é o mesmo para todos, nenhum dos deuses ou dos homens o fez; mas foi sempre, é e será um fogo eternamente vivo, que se acende com medida e se apaga com medida”.

Para Zenão a natureza é um fogo artista que avança metodicamente tendo em vista a geração, um sopro ígneo e artesão que por todas as coisas vela e prove o útil e vantajoso é a ideia de pyr teknikon, ou o fogo artífice.

ξ 38- Cota começa a criticar a ideia de providência, acerca do tópico 4º da investigação, que é a respeito de que se os deuses cuidam das coisas humanas. Pergunta-se como se pode conceber a ideia de um deus desprovido de qualquer virtude por nós compreensível; e, com efeito, como poderíamos atribuir-lhe a prudência se não lhe pudermos atribuir razão, visto que não possui a faculdade de sentir, do contrario seria mortal e nenhum mal pode lhe infligir já que a prudência é definida pela capacidade de escolher com discernimento o que é bom e o que é mal? Isso para a ideia de Providencia entendida como a prudência dos deuses no mundo, a escolha revelada por meio da ordem inviolável das causas regidas pelo Destino. A temperança também não pode ser atribuída aos deuses, pois como haveria lugar para o prazer no céu já que a temperança é o domínio que impede que os prazeres do corpo não dominem; e a justiça é dita que é criada pela comunidade dos homens e que consiste em atribuir a cada um o que é seu como se relacionaria com os deuses pensados deste modo?

ξ 39-40 – Cota pergunta em que os filósofos estoicos pensam melhor que os incultos, isto é, que as formulações comuns das gentes com relação ao esclarecimento da questão dos deuses, pois se por um lado os incultos enumeram uma multidão infindável de deuses ainda admitindo a apoteose, que é o ingresso de homens entre a já existente multidão dos deuses, por outro lado os estoicos admitiriam necessariamente como deuses toda uma infinidade de astros inclusive à maneira dos incultos os denominando com o nome de animais como é o nome das constelações, Cabra, Escorpião, Touro, Leão, bem como a objetos inanimados.

ξ 41- Cota insiste que essas objeções implicam que tais concessões não podem ser admitidas de forma alguma e que realmente não passam dos usos e dos modos de falar e que em nada esclarecem a questão dos deuses, sendo antes obscuras como a visão dos comuns, como, por exemplo, ao se chamar as colheitas de Ceres e o vinho de Líber, do contrário como poderiam ser compreendidas? Deste modo ele objeta que na exposição de Balbo não foi demonstrado de modo razoável o processo como os homens que diz Balbo ter atingido o ingresso nas fileiras dos deuses imortais e usa como figura de linguagem a ideia da apoteose de Hércules no monte Eta onde através de sua cremação ele se tornou deus e portanto a dificuldade de Balbo lançar luz a maneira como podem os homens ter ingresso entre os deuses é como a dificuldade de transpor o monte Eta através das tochas que lhe foram dadas para chegar à casa de Zeus. E não obstante ainda há uma objeção em Homero que reúne Hércules entre os mortos no Hades.

ξ 42- Cota aduz ainda a mais dificuldades pois ainda que se admita Hércules entre os deuses há a questão dos muitos deuses que são transmitidos pela tradição, isto é ela é incoerente consigo mesma e apenas sobre Hércules é possível remontar a origem de pelo menos sete deles, sem contar a Zeus e outros deuses, com que critério então pode-se distinguir os deuses se os estoicos fazem uso da tradição muito dela é justificada por Crísipo como se mesmo os poetas fossem estoicos? LI, 39-41.



[1] Reale, Giovanni “Estoicismo, ceticismo e ecletismo” – tradução de Marcelo Perine, Loyola, São Paulo, 2011- História da Filosofia grega e romana vol. VI.
[2] Junior, Cretella, Novíssima Historia da Filosofia, 2ª edição, Rio de Janeiro, Ed. Forense, 1973 – 1ª edição 1968. in “Filosofia no Império Romano – Cap. VIII. Pg.56”
[3] Idem, pg. 57
[4] IBID, pg. 61
[5] Voegelin, Eric, “Helenismo, Roma e cristianismo primitivo”; tradução de Mendo Castro Henriques, São Paulo, Ed. É realizações, 2012 – Historia das idéias políticas volume 1- coleção Filosofia atual.
[6] Reale, Giovanni “Estoicismo, ceticismo e ecletismo” – tradução de Marcelo Perine, Loyola, São Paulo, 2011- História da Filosofia grega e romana vol. VI.
[7] Mora, José Ferrater, Dicionário de Filosofia, Tomo II (E-J); tradução de Maria Stela Gonçalves ... [et. al.] São Paulo, Loyola, 2001
 
[8] Valente, Milton “Ética estoica em Cícero” Universidade Caxias do Sul, EDUCS, 1984

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