As idéias são reais, objetivas e universais.Verdadeiramente o único inteligível. Acessíveis, pois, pela transcendência do pensamento.

quinta-feira, 17 de julho de 2008

Nietzsche - Vontade de Poder e Genealogia da Moral.








Nietzsche: Genealogia da Moral

 

Vontade de Poder:

 

“As três afirmações:
O não-aristocrático é o mais elevado (protesto do “homem comum”);
O contranatural é o mais elevado (protesto dos malsucedidos);
O mediano é o mais elevado (protesto do rebanho, dos “medíocres”)”...
Nietzsche, Vontade de Poder, 400, Ed. Contraponto, 2008.

Introdução

Pretende-se aqui uma reconstrução sintética, da argumentação da genealogia da moral, selecionando o que nos pareceu essencial nas dissertações para o intento de Nietzsche de crítica do valor dos valores, e sua busca em um sentido histórico e propedêutico a uma nova valoração, tendo como alvo a plenitude da vida, tomada em seu caráter fisiológico e sensual, na plenitude da cultura enquanto “sim” a vida.
Seguiu-se o fio dos aspectos da vontade de poder, na interpretação e apreciação desses valores e buscou por fim essa síntese efetiva na seção intitulada vontade de poder.
Intenta-se assim ressaltar o caráter afirmativo da crítica genealógica, e ao mesmo tempo iconoclasta do filosofar com o martelo sobre as tábuas ascéticas dos valores, sem que com isso o caráter de crítica genealógica fique preso somente à seu aspecto negativo.
Adotamos “um que” do método cartesiano ao reduzir grandemente nosso problema, dividi-lo em seções nomeadas e sintetizadas, a fim de tornar-las mais claras e distintas umas das outras para que fiquem assim mais visíveis em sua continuidade.
Que se perdoe esse atentado ao bom gosto, e à leitura fluida de movimento e batalha da Filosofia de Nietzsche.

 

Conceito de Genealogia

No prefácio da Genealogia da Moral (1887), Nietzsche (1844-1900) expressa também seus pensamentos acerca da procedência de nossos preconceitos morais desde sua primeira figuração parcimoniosa em Humano Demasiado Humano (1878), colocando-se o problema de examinar sob que condições inventaram os homens aqueles juízos de valor, bom e mau, e que valor têm eles mesmos, e no sentido que têm em relação à vida; se a obstruíram, se favoreceram um prosperar do tipo homem enquanto signo ou sintoma de empobrecimento e degeneração ou força e vontade de vida.
Concebendo seu projeto e seu método (genealógico) como inédito até então, Nietzsche enuncia a necessidade de uma crítica dos valores morais, que se pergunta e coloca em questão o próprio valor desses valores, opondo assim o cinza da genealogia, ao azul dos psicólogos ingleses lhes indagando sob o prisma da utilidade ou de um certo pragmatismo social (que confessa, como por exemplo, em que sentido, a investigação de Paul Ree’lhe serviu como primeiro impulso) a despeito da origem do “castigo” por exemplo, e a metafísica dos preconceitos dos Filósofos, que tomaram a moral ou os valores morais como algo dado, efetivo, como além de qualquer questionamento, tempo época, clima ou circunstância histórica, o que para tal exame Nietzsche julga imprescindível em oposição a um ser homem moderno (rebanho conduzido) um ser quase vaca, isto é, ruminar.
Tal é a coloração “cinza” do caráter provocativamente modesto genealógico em oposição ao corajoso porém malogrado azul dos psicólogos ingleses, e ao altivo e a - histórico senso apriorístico dos Filósofos.

O método genealógico pretende se dar em nível quase que elementar, enxergando a moral a maneira de um fisiólogo, examinando os sintomas da vida onde a moral figura como envenenamento e perigo, ou como remédio e narcótico; exame ao nível das forças da vida, da vontade de poder.
Foucault em Microfísica do Poder ilustra-nos bem o caráter cinza genealógico; a genealogia é meticulosa, erudita, paciente, cinza justamente por lidar com pergaminhos reescritos, muitas vezes embaralhados e riscados.
Exige por demais vezes minúcias do saber, com pequenas verdades inaparentes obtidas com método severo, se opondo à história enquanto desdobramento não de visão altiva do filósofo, mas enquanto uma busca de origem, de uma essência, significações e idéias meta-histórica e teleologias indefinidas.

Porque o Nietzsche genealogista recusa, pelo menos em certas ocasiões, a pesquisa da origem (Ursprung)? Porque, primeiramente, a pesquisa, nesse sentido, se esforça para recolher nela a essência exata da coisa, sua mais pura possibilidade, sua identidade cuidadosamente recolhida em si mesma, sua forma imóvel e anterior a tudo que é externo, acidental, sucessivo. Procurar uma tal origem é tentar reencontrar “o que era imediatamente”, o “aquilo mesmo” de uma imagem exatamente adequada a si; é tomar por acidental todas as peripécias que puderam ter acontecido, todas as astúcias, todos os disfarces; é querer tirar todas as máscaras para desvelar enfim uma identidade primeira. Ora, se o genealogista tem o cuidado de escutar a história em vez de acreditar na metafísica, o que é que ele aprende? Que atrás das coisas há algo “inteiramente diferente”: não seu segredo essencial e sem data, mas o segredo que elas são sem essência, ou que sua essência foi construída peça por peça a partir de figuras que lhe eram estranhas”.

FOUCAULT, Michel, “Microfísica do Poder”; tradução de “Roberto Machado”, Rio de Janeiro, Editora Graal, 1986.

Também diz Oswaldo Giacóia Junior que a genealogia nietzscheana dotada na Genealogia da Moral de uma dimensão especial e uma maturidade e nova linguagem
em relação ao problema formulado outrora em Humano, Demasiado Humano; não se contenta mais apenas com uma abordagem histórica dos sentimentos e conceitos morais, sendo uma tarefa propedêutica a uma questão mais incisiva e pertinente que se arroga perguntar sobre o valor dos próprios valores.
É talvez o sentido que dá a interpretação de Roberto Machado em Nietzsche e Verdade ao escrever que “se a genealogia é uma reflexão filosófica que pode ser considerada como uma noção de história, um dos motivos é que Nietzsche não crê mais em valores eternos”. Pois a etimologia e a história da linguagem, assim como Foucault considerou e assim como Nietzsche considera em seu fragmento póstumo 38 [14] de 1885, citado por Roberto Machado, ensinaram-lhe a ver todos os conceitos como advindos, e muitos deles ainda como em devir, desde a época em que tinha-se entre brinquedos, e Deus no coração.
Não existem fatos morais para Nietzsche, apenas interpretação moral dos fenômenos, a busca da genealogia não será fundamentar uma pesquisa sobre a verdade dos valores, mas sobre o próprio valor da verdade, que nasce para Nietzsche na interpretação de Roberto Machado no próprio “bojo da moral”.
Esse exame do fisiólogo, que analisa a moral na vida enquanto “sintomas”, em nível elementar das forças e sinais vitais dessas vidas, a genealogia se coloca assim como interpretação que se reconhece imoral, ou em sentido extramoral, como se queira, mas que permitindo assim a condição de poder se perguntar sobre o valor de todos os valores, interpretação que pode ser capaz de afirmar incompatibilidade entre moral e vida, e que por isso pode proclamar ser preciso destruir a moral para libertar a vida; interpretação e nível elementar de vida, caráter fisiológico amparado pela interpretação da vontade de poder, onde então podem-se mostrar os valores como signos de declínio ou plenitude da vida enquanto vontade de poder.Tal caráter da vontade de poder que dá a critica genealógica seu caráter afirmativo, não de reação, mas de ataque, de agressividade e maldade natural de uma maneira de ser, assim como enxerga Deleuze. “Genealogia quer dizer, portanto, origem ou nascimento, mas também distância”. Nietzsche afirma que inerente à nobreza, era seu pathós de distância, nesse sentido a genealogia também é como diz Deleuze, o elemento diferencial dos valores, o nobre e o vil o alto e o baixo assim constituem o elemento propriamente crítico e genealógico.
A crítica é assim um elemento positivo e afirmativo, pois enquanto crítica do valor dos valores é, mas não sem ser também elemento positivo de uma criação.
Os amantes são os maiores desprezadores, os maiores criadores, são também os maiores destruidores, que saberia o amante se não desprezasse justamente aquilo que amava?
Assim o filosofar com o martelo na indagação do valor de todos os valores, não constitui assim mera atitude iconoclasta e niilista; no sentido de um niilismo ativo, como expresso no fragmento da Vontade de Poder, apreciação de que a crítica é reativa, atitude de ressentimento e vingança; tal apreciação é perspectiva justamente do macaco e demônio de Zaratustra, espírito do pesadume.
Porém há um aspecto em que o niilismo é justamente outro elemento que permite a realização da crítica genealógica, que é o esvaziamento de todos os sentidos, onde justamente pela morte de Deus, pelo declínio e enfraquecimento do sentido dos valores, se é permitido perguntar acerca do valor de todos os valores, o niilismo configura assim a situação histórica ou momento que permite a crítica, mas não seu impulso primeiro, no sentido reativo, seu impulso primeiro é o filosofar com o martelo e o desprezo do criador, e da vontade de poder sadia; o não do leão e o sim da criança em oposição ao não do asno e o sim do camelo.
Em “Crepúsculo dos Ídolos” o traçado do momento histórico em que o niilismo permite a crítica genealógica é bem mostrado em “como o verdadeiro mundo acabou por se tornar fábula” em “História de um erro”:

Como o “verdadeiro mundo” acabou por se tornar em fábula

 

História de um erro


5. O verdadeiro mundo – uma Idéia que não é útil para mais nada, que não é sequer obrigatória – uma Idéia que se tornou inútil, supérflua, conseqüentemente uma idéia refutada: expulsemo-la!
(Dia claro; café da manhã; retorno do “bon sens” e da serenidade; rubor de vergonha em Platão; alarido dos demônios em todos os espíritos livres.).
6. O verdadeiro mundo, nós o expulsamos: que mundo resta? O aparente, talvez? ... Mas não! Com o verdadeiro mundo expulsamos também o aparente!
(Meio dia; instante da mais curta sombra; fim do mais longo erro; ponto alto da humanidade; INCIPIT ZARATHUSTRA.).

NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm, “Obras incompletas”; seleção de textos de “Gérard Lebrun”; in: “pg.332”, tradução e notas de “Rubens Rodrigues Torres Filho”; posfácio de “Antonio Cândido”, 3a. Edição – São Paulo: Abril Cultural, 1983 – Coleção “Os Pensadores”.

 

Bom e Ruim, Mau e Bom

Na primeira dissertação da Genealogia da Moral a princípio se referindo aos psicólogos ingleses, até então os únicos, a quem se encontra um esforço de tentativa de uma genealogia da moral ainda que de caráter muito tosco, e desprovido de senso histórico, como o costume dos filósofos; opondo ao conceito de utilidade enquanto origem do valor Bom, Nietzsche remonta à explicação do valor, a tipologia de uma moral de Senhores e uma moral de escravos para definir seu oposto, e a inversão histórica da semântica de Bom e Ruim e Bom e Mau.
A indicação deste caminho Nietzsche admite ter adquirido de um problema formulado a partir do ponto de vista etimológico, dessas designações em diversas línguas.
O juízo Bom, não provém daqueles a quem se fez o bem, mas antes de uma casta de Senhores, superiores em poder, em pensamento e nobreza que arrogaram em um firme sim a si mesmo, o direito de atribuir, significados a todas as coisas; o sentimento de distância de uma elevada estirpe senhorial em sua relação ao que à seus olhos formulava um mero contraste em relação a si, o ruim, inapto, inferior e sem excelência ou aristocracia; o comum, e o simples.

Não que essa oposição formule sua altura, antes essa baixeza se mostra como pálida sombra do verdadeiro valor que é o que constitui o senhor em sua afirmação mesma. Nós os bons, os belos, os felizes, os que são de verdade, em oposição o ruim, infeliz, que não é como nós. O espiritualmente bem nascido, espiritualmente privilegiado, espiritualmente nobre, desenvolvimento que corre sempre paralelo a plebeu, baixo, comum, ruim, afirma Nietzsche. Explora ainda na moral dos senhores a contraposição de nobre a mau, feio, tímido, covarde e não veraz, mentiroso, características do plebeu em oposição ao homem elevado e nobre, sentido de veraz, enquanto aquele que é realmente.
A moral de escravos é fundamentalmente reativa, nasce e tem como seu ato criador um Não, um fora, um outro. Quando o próprio ressentimento torna-se criador de valores começa a fábrica escura e silenciosa, que olha os valores de través da valoração da moral do rebanho. Ressentimento daqueles nos quais a impotência nega a verdadeira ação ou reação, a em atos; e que só encontra reparação e vingança em um mundo imaginário e por vir construído artificialmente, em ódio e ressentimento sombriamente intensos e umbrosos, que falseavam a realidade em que se encontram. Equívoco e falseamento muito distantes, do possível engano ou olhar de cima da moral de Senhor, que por desprezar o que se lhe opõem enquanto ruim; passível de falseamento dá-se antes pela plena alegria consigo mesma, desprezo carregado de indulgência, negligência ou até mesmo ingenuidade, como homem que sacode de cima de si inúmeros vermes, que chafurdam arraigados no coração e na valoração daqueles que pelo ódio e desejo de vingança impotente, os elevam a um estado verdadeiramente espiritual, cujo homem nobre descarrega em sua força, impulso e paixão, e frui-os afirmativamente em suas ações e superações, diferente dos obscuros, astutos e silenciosos caminhos resignados, ressentido e imaginário viés do escravo. Assim começa a revolta da moral dos escravos, que vencem uma luta de 2000 mil anos de história, não por sua força, mas por seu contágio, como afirma Deleuze, tendo operado essa inversão de valores a partir do esvaziamento de uma moral cavalheiresca guerreira, a um sentido de casta e vontade de poder sacerdotal, de pureza, resignação e desejo de nada (de Deus) dotada de astúcia impotência, e vontade de poder enferma, acerada pelo venenoso punhal da vingança e do ressentimento.

 

Má consciência, culpa

O esquecimento constitui para Nietzsche uma capacidade positiva e ativa, que funciona no animal homem quase como que um guardião psíquico, que se mostra nele como símbolo de uma saúde forte, donde este animal que necessita esquecer, quase que por necessidade de assimilação psíquica à maneira da assimilação física dos nutrientes, por hierarquia em que se constitui a multiplicidade de forças do corpo, propôs-se a paradoxal tarefa de desenvolver em si, memória. Memória para responder por si, enquanto porvir, para poder fazer promessas e cumpri-las, suspendendo assim seu esquecimento em determinados casos, esforço histórico em técnicas mnemônicas, para poder antes de pensar, calcular, inferir e antecipar a coisa distante como presente, tornar-se ele próprio confiável, estável e necessário; uma memória da vontade, interpondo seu primitivo “quero” a um “farei”. Tal a longa história da origem da responsabilidade, (cuja pré-história é sua maior história) que Nietzsche examina a partir do desenvolvimento da consciência, em sua manifestação mais alta enquanto autonomia e liberdade do homem capaz de deter poder sobre si, sob a adversidade das circunstâncias e destino, prometer, fazer-se soberano dotado do privilégio da responsabilidade, capaz de dominar a si mesmo, e os outros animais dotados de vontade mais fraca, tornar-se instinto dominante; memória desenvolvida a dor que não cessa e gravada a fogo. Remonta esse itinerário histórico da memória, da responsabilidade e da consciência na técnica da dor, remontando as significações de castigo, e de punição nas esferas das obrigações legais, morais, onde então todos sistemas religiosos se podem mostrar como sistemas de crueldade, e a origem de Estado a partir do domínio à força de bestas louras errantes, que com a inconsciência do artista, subjugaram povos nômades e incivilizados e mantiveram sob eles julgo e relações de poder, organizando-os, dando forma ao caótico e errante, origem de justiça, enquanto a partir “do que se diz lei”, força que regula relações dos sob seu jugo, instância e esfera de sacralidade do dever, com seu inicio banhado em sangue, onde foi preciso criar memória e a capacidade no animal para prometer e cumprir. O sentimento de culpa e de obrigação pessoal tem sua origem na antiga e primordial relação de credor e devedor, comprador e vendedor, diz Nietzsche, que afirma não ter encontrado grau de civilização tão baixo que não configurasse essa relação. Ao contrário das pretensas genealogias da moral dos psicólogos ingleses, Nietzsche reconhece a extensa e variada rede semântica de significados e utilidades que possui a noção de castigo, e julga perdoável oferecer a título de hipótese, a de satisfazer a crueldade humana; todos os fins e todas as utilidades são os indícios de uma vontade de poder que se assenhoreou de algo menos poderoso e lhe imprimiu o sentido de uma função, e assim se imaginou o castigo como que feito para castigar, assim como a mão foi feita para pegar.
Os sentidos e as formas são fluidos para Nietzsche, nessa hipótese oferece uma origem da “Má Consciência”, o sofrimento do homem consigo, da abrupta separação de seus instintos e passado animal, com o encontro e desenvolvimento de seu “órgão” mais fraco, a consciência; a culpa, profunda doença que tal mudança ofereceu ao homem ao encerrá-lo no âmbito da sociedade e da paz. Sua hostilidade, crueldade e prazer em perseguição e assalto, voltaram-se contra si próprio, o que se chama seu processo de “interiorização”, e tal cinzento espírito de pesadume onde se martirizam contra si seus mais primordiais e certeiros instintos animais e inconscientes em detrimento da angústia do âmbito que o confinam a memória e a consciência, o fazer uso de seu mais débil “estômago”, inibidos em sua descarga, incham, como que em uma membrana: é o que se lhe pode chamar de “alma”.

 

Ideais Ascéticos

Nietzsche inicia o problema da terceira dissertação colocando o exemplo de Richard Wagner (1813-1883) render em sua última ópera Parsifal (1877-82), homenagens ao ideal ascético, e rechaça por fim a busca do entendimento do ideal ascético entre os artistas, pela sua corruptibilidade, na história, e na figura de Wagner, afirma que eles sempre foram os criados de quarto de uma religião, uma filosofia e um patrono e desenvolve a ligação dos filósofos com o ideal ascético, na figura centrada e autêntica em si mesmo de Arthur Schopenhauer (1788-1860).
O que significa um filósofo como Schopenhauer render-se a ideais ascéticos? Nietzsche aponta a teoria Kantiana sobre o belo, que Schopenhauer partilha de certa forma, “O belo é aquilo que se aprecia sem interesse” diz Kant, Schopenhauer, para Nietzsche interpretando de maneira absolutamente pessoal o dito por Kant, que confundiu a visão do espectador sobre o belo com o próprio belo, permanece no âmbito da definição kantiana ao dizer que a contemplação estética é “O estado sem dor que Epicuro louvava como bem supremo e estado dos deuses; por um momento nos subtraímos à odiosa pressão da vontade, celebramos o sabá da servidão do querer, a roda de Ixíon se detém”, porém assim como Stendhal que afirma do belo que “é uma promessa de felicidade”, Schopenhauer, não compreendeu de modo algum, kantianamente a definição kantiana de belo, antes pelo mais vivo interesse pessoal, que aponta a primeira indicação de Nietzsche do significado de um filósofo da altura de Schopenhauer render homenagem ao ideal ascético: o querer livrar-se de uma tortura.
A vontade de poder no animal filósofo (la bête philosophe), busca instintivamente um “optimum” de condições favoráveis em que possa exercer e expandir inteiramente sua força ao máximo a fim de alcançar o sentimento de poder. Há nos filósofos uma peculiar irritação e rancor contra a sensualidade, o que os torna juízes e testemunhas nada imparciais do ideal ascético, que desde seu surgimento tiveram que representar e tomar emprestado a imagem do adivinho, do sacerdote porquanto engatinhou e balbuciou a filosofia seus primeiros passos. Nietzsche mostra assim o estreito laço que existe entre a filosofia e o ideal ascético, assim como o homem religioso, o filósofo só pensa em si: “pereat mundus, Fiat philosophia, Fiat philosophus, fiam!...”.
O sacerdote é eleito assim o próprio representante da seriedade e do ideal ascético, que até aqui já pode ser tomado como essa serena e contemplativa renuncia feita com a melhor vontade, condição julgada propicia por Nietzsche a mais elevada espiritualidade, o rarefeito ar que aspira respirar o animal lagarta que rastejou pela vida moderadamente com nojo de si e de sua condição a ver-se como o etéreo animal brilhante e amarelo que sobrevoa sem tocar a vida, e cavalga as brisas do pensamento mais etéreo do em-si, ao olhar para cima.
Assim os sentimentos brandos e indulgentes, compassivos que tornaram-se valores em-si, tiveram contra si o auto desprezo, a renuncia e o nojo à vida, a compaixão pelo homem.
A seriedade do sacerdote significa um monstruoso sistema de valoração que a tudo engloba, em um canto repulsivo arrogante e hostil à vida que a ataca e volta-se rancoroso contra o florescimento fisiológico mesmo, lhe proibindo a procriação. Com olhar lascivo e ressentido volta-se contra a expressão de beleza, alegria e se busca no malogro, insatisfação, autoflagelação e sacrifício. O signo do ascetismo é para Nietzsche o triunfo da agonia derradeira, que se vê confiante à medida que diminui sua vitalidade fisiológica.
O ideal ascético é o desejo ardente de nada, preferível ao homem a nada querer.

 

Vontade de Poder

A vontade de poder em “Para a Genealogia da Moral”, é o nível elementar do embate de forças fisiológicas que dominam os instintos e permitem a genealogia oferecer-se enquanto interpretação “imoral” questionadora do valor de todos os valores, e interpretar esses valores no pathós da distancia, prerrogativa do nobre ante o vil.
A vontade de poder no sacerdote representante do ideal ascético, em seu ódio impotente e ressentimento e desejo de vingança acerada, assume a mais pura insalubre e umbrosa espiritualização do ódio em dimensões tenebrosas.
A sabedoria do sacerdote, profundo conhecedor da alma humana, procura contagiar outras vontades de poder sadias e sensuais, oferecendo ao homem um sentido e um sistema de valoração que os faz se regular a partir de suas fraquezas. No rebanho o sacerdote opera a inversão do sentimento de culpa e do ressentimento contra si mesmo. Seu monstruoso sistema de valoração não é mera curiosidade ou exceção na história do homem, antes um sentido que perdura indefinidamente na historia universal, fazendo da Terra a estrela ascética por natureza, dos animais que encontram seu prazer em infligir a si mesmos dor, fazendo da Terra um hospício por muito tempo. No rebanho, a sabedoria do sacerdote reúne a vontade de poder, que por sua fraqueza se agrega e constitui a comunidade, vendo em seu crescimento o alívio para a aversão de si mesmo e o desapego de si, ministrado-lhes balsamicamente. Prescrevendo-lhes o amor ao próximo, uma prudente vontade de poder, e pequena felicidade do sentimento de superioridade que acompanha todo ato de beneficiar, ser útil e servir. Quem sente assim em si mesmo o imperativo moral, como o entende o altruísmo pertence ao rebanho, e ao contrário, quem vê o perigo da abnegação e o extravio de toda ação desinteressada não pertence ao rebanho, eis o fragmento 300 da Vontade de Poder. O animal de rapina é individual, o forte, dissocia-se tanto quanto o fraco busca associar-se, a satisfação de sua vontade de poder reside em seu tirânico capricho individual.
No filósofo a vontade de poder se reveste no anseio pelas condições que permitem o florescimento dessa sensação de poder, de fazer o mundo a sua imagem, ainda que esse pereça. De ver-se livre de todo impedimento, casamento, e por isso houve inimizade entre a sensualidade e a filosofia, e amizade entre os ideais ascéticos. Por todo lugar onde o sacerdote obteve o poder, tomando os selvagens cães do sentimento dos homens a seu favor e direcionando-os a sua lascívia, a vontade de nada, o desprezo pela vida, o enrijecimento do rebanho, do espírito de comunidade, corrompeu, uma, duas três ou inúmeras coisas que Nietzsche se furta numerar. No processo de interiorização do homem, no desenvolvimento da má consciência a vontade de poder é a angústia e o martírio do homem cujo “pecado original” é o abandono abrupto de seu passado animal, e instintos certeiros inconscientes, que se voltam contra si no desejo de ser cruel a sim mesmo quando vê-se encarcerado no âmbito da paz e da sociedade onde em seu detrimento crava-se a ferro e fogo técnicas mnemônicas para o desenvolvimento de seu órgão gregário e estômago a consciência, que mais tarde a vontade de poder do sacerdote vai controlar em prol do desenvolvimento da comunidade, usando de grilhão e látego, os cães selvagens que dilaceram internamente o “homem caído”, em sua nova morada. Espaço novo de inferência e da linguagem, cuja vontade de poder da moral de senhores arrogou-se desenvolver quando nomeou e significou ainda na plenitude de saúde do homem todas as coisas, até a vontade de poder doente e fraca dos escravos, contagiar e regular os homens por suas fraquezas, encabeçados pelo veneno e teia da aranha ascética do ressentimento, o sacerdote.

 

Conclusão

Um outro aspecto que talvez convenha enunciar, que embora possa ter ficado implícito e é bom explicitar, e para, além disso, coroarmos com um comentário de Deleuze sobre a vontade de poder.
É o aspecto do caráter de afeto da vontade de poder, que nas relações de força, é preciso outras forças para que uma vontade de poder se reconheça, é a própria relação que denota a qualidade de força.
Deleuze diz, que a vontade de poder não é nem ser, nem devir, mas um pathós, isto é, uma afecção, o poder de ser afetado, um dos duplos movimentos da vontade de poder, não é passividade, mas sensibilidade, nesse sentido vontade de poder apresenta-se como sensibilidade da força, a relação das forças é determinada em cada caso na medida em que uma força é afetada por outra, faz-se mediante outra. Deleuze conclui sobre o duplo aspecto da vontade de poder, que ela é determinada ao mesmo tempo em que determina.
Tal compreensão é fundamental, para a interpretação de Nietzsche tendo em vista os sentimentos da vontade de poder, que valorou certos valores em relação à vida, enquanto signos ou sintomas de seu declínio ou plenitude.
Tal aspecto também contribui para ver-se porque a filosofia de Nietzsche é uma filosofia da hierarquia e da vontade de poder. Porque enquanto tida como afeto, ela é fisiológica, e sua valoração é sensual, um grande sim à vida que bane todo nojo dela, com um triunfal aceite da vontade de poder enquanto afirmação de si mesmo.
Cremos nesse âmbito, ter expressado, porque os afetos são o que imediatamente é conhecido pelo homem, e porque se pode muito bem antepor a interpretação da vontade de poder como na seção 22 da primeira parte de Para além do Bem e Mal, e como se encontram na forma que sintetizamos e extraímos na Genealogia da Moral.
Questão já há muito pertinente a mim, assim como a questão da consciência enquanto “estomago” e órgão de linguagem e de “instinto gregário” ao examinar a vontade de poder em sua dose ministrada ao rebanho, pelo sacerdote.


Bibliografia

NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm, “Para a Genealogia da Moral: Uma polêmica”; tradução notas e posfácio de “Paulo César de Souza”, São Paulo, Companhia das Letras, 1998.

NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm, “Obras incompletas”; seleção de textos de “Gérard Lebrun”; tradução e notas de “Rubens Rodrigues Torres Filho”; posfácio de “Antonio Cândido”, 3a. Edição – São Paulo: Abril Cultural, 1983 – Coleção “Os Pensadores”.

NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm, “Vontade de Poder”; tradução e notas de “Marcos Sinésio Pereira Fernandes e Francisco José Dias de Moraes”, apresentação de “Gilvan Fogel”, Rio de Janeiro, Editora Contraponto, 2008.

DELEUZE, Gilles, “Nietzsche”; tradução de “Alberto Campos”, Lisboa, Edições 70, 1985.

DELEUZE, Gilles, “Nietzsche e a Filosofia”; tradução de “Ruth Joffily Dias e Edmundo Fernandes”, Rio de Janeiro, Editora Rio, 1976.

FOUCAULT, Michel, “Microfísica do Poder”; tradução de “Roberto Machado”, Rio de Janeiro, Editora Graal, 1986.

GIACOIA, Junior Oswaldo, “Nietzsche”; São Paulo, Publifolha, 2000 – Folha explica.

LEBRUN, Gérard, “A Filosofia e sua história”; organização de “Carlos Alberto Ribeiro de Moura, Maria Lúcia M. O. e Marta Kawano”, São Paulo, Cosac Naify, 2006.

MACHADO, Roberto Cabral de Melo, “Nietzsche e a Verdade”; 2a. Edição, Rio de Janeiro, Editora Rocco, 1985.

MARTON, Scarlett, “Extravagâncias: ensaios sobre a Filosofia de Nietzsche”; São Paulo: Discurso Editorial e Editora UNIJUÍ, 2000 – Sendas e Veredas


A Mentira - Kant, ou sobre o direito de mentir por um pretenso amor à humanidade




I. Introdução

A partir da polêmica sobre a mentira, mais precisamente, sobre o dever de veracidade entre as posições de Benjamim Constant e a tese de Kant, este estudo se divide nos seguintes momentos:
Exposição da tese de Kant sobre a mentira a partir dos conceitos de verdade, Humanidade e Moral.
A critica de Benjamim Constant, e uma breve situação da mesma dentre a concepção geral que se tem da critica dirigida às teses Kantianas, que ficou conhecida por formalismo.
A resposta de Kant a Benjamim Constant.
E por fim as razões que levantamos contra a posição Kantiana, para opor a incondicionalidade do dever de veracidade algumas críticas, mas sem necessariamente concordarmos com a crítica do Benjamim Constant.

II. Tese de Kant:

“Uma mentira não pode ser determinada como uma máxima universal, podendo apenas ser usada em função da realização de um fim particular; só ‘o conceito da ação’ da verdade pode tornar-se uma máxima universal. Kant considera as mentiras diretamente opostas à determinação natural da capacidade do falante para comunicar seus pensamentos e o resultado é nada menos do que ‘a renúncia pelo falante a sua personalidade e ao status do ser humano’. (Metafísica dos Costumes. P. 430, p226)”.

CAYGILL. H. “Dicionário Kant”, in. “Mentira [Lüge]”
Tradução: Álvaro Cabral, Rio de Janeiro, Ed. Jorge Zahar, 2000.

A verdade (Warhrheit), critério geral e seguro de validade de todo e qualquer conhecimento, e definida nominalmente por Kant na Crítica da Razão Pura como “adequação do conhecimento ao seu objeto”, tendo em mente que a experiência fornece as regras e é a “fonte da verdade”, pois segundo Caygill, as condições da experiência incluem as aparências dadas através de intuições a priori e sintetizadas com conceitos a priori puros do entendimento.
A capacidade de expressar verdadeiramente o pensamento, está intimamente ligada ao conceito de humanidade, epítome também de uma natureza sensível e racional, que não sendo absolutamente racional, mas também submetido a móbiles e inclinações, isto é, impulsos e paixões que eventualmente façam com que haja ou possa haver contradição com a Razão, então a lei, isto é a máxima universalizável que constitui o caráter de um imperativo, que se coloca como uma disposição pura, (uma boa vontade) e principio de ação moral.
Somente agindo moralmente o individuo é livre, autônomo, pois coloca em prática a vontade legislada por si enquanto ser racional.
Kant, diz Caygill, sustenta que a liberdade ou independência do ser coagido pela decisão de outrem e o único direito original pertencente a todos os homens em virtude de sua humanidade.

“Humanidade é definida em CJ960 como, ‘por uma parte, o sentimento universal de simpatia e, por outra, a faculdade de poder comunicar-se universal e interiormente – propriedades ambas, que, unidas constituem a sociabilidade própria da espécie humana em contraste própria da espécie humana em contraste com o isolamento dos animais inferiores.”

CAYGILL. H. “Dicionário Kant”, in. “Humanidade”
Tradução: Álvaro Cabral, Rio de Janeiro, Ed. Jorge Zahar, 2000.

Apreciando na perspectiva das obras de Kant, os conceitos de verdade, humanidade, dever além de sua teoria ética, compreende-se porque a mentira figura na própria renuncia ao status de nossa humanidade, a mentira torna inviável a faculdade de comunicarmo-nos universal. (A mentira não pode ser determinada como máxima universal) e interiormente (a verdade é o critério seguro da validade de todo e qualquer conhecimento, e adequação do conhecimento à seu objeto) propriedades que constituem a sociabilidade própria do gênero humano, em oposição a animalidade, imersa na causalidade e heteronomia.


Na fundamentação da Metafísica dos Costumes, os exemplos de Kant sobre a mentira versam a respeito de fazer promessas falsas com o intuito de livrar-se de apuros, e são rechaçados pela fórmula do imperativo categórico, de que a máxima da mentira não pode ser universalizável, e que devemos tratar sempre as pessoas como fins em si mesmas que são e, nunca como meio.
O aspecto da critica de N.Warburton do confronto de máximas na teoria ética Kantiana se mostra mais infundada quando analisamos a posição de Kant acerca da mentira.
Só pode haver uma hierarquia de atos imorais, para que possamos confrontar as máximas das ações na teoria ética de Kant, a mentira certamente figura entre as capitais.

III. Crítica de B. Constant:









O formalismo é uma critica genérica dirigida amiúde a filosofia de Kant, por Hegel, Nietzsche o próprio Warburton que mencionamos entre outros. Embora não especificamente uma critica a filosofia de Kant, em sua obra “Das reações políticas” no capitulo 8 ao versar sobre os princípios, B. Constant, “toca” criticamente na teoria ética de Kant, ao considerar a posição Kantiana sobre a mentira, e sua critica parece participar da critica sobre o formalismo que inúmeras vezes foi atribuído as teses Kantianas.
Pensamos sobre tudo na concepção geral que Howard Caygill expressa no verbete “Formalismo” no dicionário que citamos:

“Sustenta basicamente que a preocupação de Kant com aspectos formais de experiência e da ação levaram-no a suprimir seus lados materiais e afetivos. A alegada preocupação com a forma leva como é sustentado por muitos, a uma explicação distorcida e parcial da experiência e da ação que não pode justificar inteiramente suas próprias premissas formais e reprime outros aspectos da experiência. A tabua de categorial, a lei moral e a ‘forma de finalidade estética são todas citadas como evidencia de uma orientação formalista’.”

CAYGILL. H. “Dicionário Kant”, in. “Formalismo”
Tradução: Álvaro Cabral, Rio de Janeiro, Ed. Jorge Zahar, 2000.

A concordância de B. Constant a respeito de um certo “formalismo” na posição de Kant se faz aceitável, sobretudo ao se analisar o que ele nos diz sobre a aplicabilidade dos princípios.
B. Constant fala de princípios intermediários ou como em uma espécie de “níveis” de princípios que se estruturam e se intercalam concretos, os princípios não são de modo algum teorias vãs enfatiza, mas considerados isoladamente não fazem sentido, ou em sua linguagem, são inaplicáveis; é preciso digamos contextualiza-los nos casos concretos, os encadeando com outros princípios que cheguem ate nós.
Sabemos que a teoria ética de Kant, sobretudo na fundamentação da Metafísica dos Costumes, defende que a boa vontade independentemente de suas conseqüências, quando através da máxima do imperativo categórico principio de ação torna-se ação moral, jamais deixara de ter o seu “brilho e valor próprio” como uma jóia cuja utilidade não passa de um engaste.
Isto é, independente de sua aplicabilidade, a ação fundada única e exclusivamente em uma boa vontade, é para Kant moral.
Nesse ponto precisamente que a posição do B. Constant, é crítica com relação a teoria ética Kantiana, no que lhe tange ao menos, em sua posição sobre a mentira:

“Toma como exemplo o principio moral que acabo de citar, que dizer a verdade é um dever. Este principio isolado é inaplicável. Ele destruiria a sociedade. Mas se o rejeitais, a sociedade não será menos destruída, pois todas as bases da moral serão derrubadas.
É, portanto necessário buscar o meio da aplicação e, para esse efeito é necessário como acabamos de dizer, definir o principio”.

CONSTANT, B. “Das Reações Políticas”, in “Dos Princípios”.
Tradução: “Theresa Calvet de Magalhães”


IV. A Resposta de Kant.

No tratado de Kant, “Sobre um pretenso direito de mentir por amor aos homens” em resposta às Considerações de Benjamim Constant “Das Reações Políticas” acerca dos princípios em uma nota de rodapé de Kant, lemos o seguinte:

“Não posso aqui estender o principio até dizer que: ‘A inveracidade é uma violação do dever em relação a si mesmo’, pois este principio pertence à Ética, mas, aqui se trata de um dever de Direito. A doutrina da virtude só considera naquela transgressão a indignidade, cuja censura o mentiroso atrai para si mesmo.”

A critica a posição Kantiana sobre a mentira, dirigida por Benjamim Constant, como já demonstramos, participa da concepção geral que acusa de formalismo, as teses Kantianas, ressaltando aspectos particulares, colhidos no empírico (princípios políticos que aplicam conceitos aos casos da experiência chama a atenção justamente para a aplicabilidade dos princípios, no que tange a questão o dever de veracidade.
Tal perspectiva que citamos na nota de Kant, isto é defender-se em parte da “acusação” subentendida de formalismo é o cerne em que se concentra a resposta de Kant, porém mantendo-se e interpretando a critica de Benjamim Constant, dentro dos parâmetros formais de sua teoria ética, que o permitem falar de universalidade.
O conceito de boa vontade e dever Kantiano, respeito à máxima da razão auto-legisladora e principio à ação possui um validador moral subjetivo.
Embora a ação moral feita por dever, seja objetivamente analisável, seu validador subjetivo é a diferença entre uma ação feita “conforme” o dever e outra feita “por” dever.
Transpondo esse raciocínio para a questão do dever de veracidade, e tendo em mente o conceito de veracidade Kantiano, que expusemos para compor sua tese sobre a mentira, compreendemos porque Kant diz que a expressão de Benjamin Constant “ter um direito à verdade” é desprovida de sentido, e afirma que um homem tem direito a verdade subjetiva em sua pessoa.
Entretanto, Kant aceita o “desafio” de Benjamim Constant, afirmando que a veracidade nas declarações que não se pode evitar é dever formal do homem em relação a cada um, isto é objetivamente.
Para tanto, em sua resposta, Kant volta o exemplo de Constant, contra ele mesmo, ressaltando como em um exemplo, com o outro, é somente o acaso que é prejudicial, e não a veracidade da declaração, e enfatiza que a mentira sim, definida como declaração deliberadamente não verdadeira é uma injustiça cometida em relação a humanidade em geral, tornando inutilizável a fonte do direito, fundada na veracidade e no credito das declarações e de todos os direitos fundados sobre contratos, valor objetivo o universal da lei e da fonte de direito (a veracidade) cuja menor exceção concedida torna-a vacilante e inútil.
Tal aspecto universal e objetivo da lei e da relação político jurídica, é que Kant enfatiza em sua resposta a Constant, interpretada a luz dos pressupostos de sua teoria ética, e assinala, portanto que ser verídico em todas as declarações é um sagrado e incondicional mandamento da razão.
Sintetiza bem a nosso ver a resposta de Kant as considerações de Constant, a seguinte citação:

“Todos os princípios juridicamente práticos tem de conter uma rigorosa verdade e os aqui denominados princípios intermediários não podem conter senão a mais precisa determinação de sua aplicação aos casos apresentados (segundo as regras da política), mas nunca conter exceções aqueles, porque tais exceções negam a universalidade graças a qual somente eles tem o nome de princípios.”


V. Nossa posição:

Sabemos que os imperativos hipotéticos são destituídos de valor moral para Kant, mas se ponderássemos uma hierarquia de ações (embora isso em si já constituísse um calculo e certamente já se consideraria absolutamente invalido para Kant, nas questões éticas, na configuração clássica da questão ética, a conhecida questão: O que devo fazer? Kant já propõe, ou entende a resposta imediata e principio da ação, a máxima do imperativo categórico. Deves sempre...) éticas, mas não nos termos Kantianos onde o imperativo hipotético, constitui cálculos em sentidos, que os princípios morais se afiguram a nós muito mais caros, mais elevarmos a questão a seguinte categoria:
Seria mais ético valorizar a vida, ou o princípio de verdade ou veracidade incondicional?
Seria, ou parecernos-ia incondicional o princípio de veracidade, quando se colocasse a contra a vida? Não em um sentido de covardia, de auto-preservar a vida a troco de princípios pelos quais morreríamos, mas incondicional? Faria sentido, essa falta formal com o princípio de veracidade? Não nos afiguraria com muito mais sentido as máximas assertorias pragmáticas que nos valeriam, por meio de um imperativo hipotético, e se nos afigurariam absolutamente morais e prudentes?
O saber agir medindo razões, dentro do conhecimento possível na análise caso a caso do contingente e empírico rejeitando o a priori formal?
Exemplifiquemos:
Não um mentir por um suposto amor à humanidade, como refuta a nosso ver maravilhosamente Kant, a Benjamin Constant, concepção da qual na esfera formal e dos princípios, cremos ser forçoso concordar com Kant, mas não incondicionalmente como propomos no seguinte exemplo: Quando o dizer a verdade se afigurar pueril e sem sentido em face a uma situação ou perigo eminente, contra as nossas próprias vidas, ou ainda quando houver oposição quaisquer que seja, entre a verdade e a vida, que somente o cálculo da razão e o conselho da prudência (máxima do imperativo hipotético) se fizer forçoso:
Pintemos um “homem de bem” juntamente com sua família que se vê rodeado de certos fanáticos.
Sejam estes ativistas de algum movimento, crença e ideologia, torcedores de algum time de futebol que alterados por extremo furor, ou entorpecidos, exaltados de visível paixão se dirigem em momento de apreensão a perguntar sobre a disposição de espírito deste homem; sobre sua doutrina, sobre o time que torce, enfim sua opinião sobre eventuais excessos que possam estar cometendo em nome de o que quer que seja.
Que deve fazer este “homem moral e de bem”, que não lhes pode negar uma resposta, ou uma declaração, ainda que não queira se envolver nos assuntos de tais celerados, nem sendo rude lhes dizer que não lhes diz respeito suas concepções, suspendendo assim seu juízo para preservar-se de não ter que “pecar contra a veracidade” de sua declaração, por lhe aconselhar a prudência a evitar a rudeza, para não despertar os potenciais agressores contra si mesmo pelo princípio incondicional de sua veracidade? (Ai, aqui o desejo de verdade se mostraria um verdadeiro desejo de morte ou uma patologia curiosa!)
No exemplo que Kant refuta a omissão, no sentido de não ser o declarante da verdade, a causa direta do mau, mas o acaso, como propõe Kant, não se afigura imoral.
Ora, no exemplo que demos exigir a sinceridade de um homem em tais condições, e, sobretudo dizer que deve seguir um princípio de ação apodíctico e “a priori” sem ponderar sua situação sob pena de já ser um mentiroso em potência é que nos afigura sem sentido.
Parece haver certa “elasticidade” e condicionalidade no juízo de valor da conduta de um homem tido por mentiroso. E talvez até mesmo sobre a imoralidade dessas condutas.
E no exemplo de um homem que faz uma falsa promessa para se livrar de apuros no caso de uma vítima de seqüestro relâmpago, ou de uma vítima em poder de um meliante drogado ou alcoolizado que em um momento de “inspiração talvez divina” pergunta a sua vítima se ela o entregaria a polícia se ele a deixasse viver?
Um suicida que vive mesmo uma vida trágica ou medíocre, mas que pergunta se seu interlocutor suportaria uma vida como a sua ou se se deve suportá-la.
Uma criança que sofreu violência sexual, que procurasse preservar sua integridade emocional, ao tentar se reintegrar à suas atividades escolares, se lhe perguntaria ou argumentaria que é falsa a proposição de quem tem direito a que verdade?
Ou ainda nos discursos de um probo político (pintemos um exemplo de moral) que pretende vencer em sua campanha, cuja complexidade de suas propostas que é obrigado a sintetizar, ou ainda pelos fins e os bens que almeja realizar se eleito.
Por essas razões, nos afiguram muito mais validas para a ação ética, as máximas do imperativo hipotético, que preferimos colocar como prudentes entendendo-a como: o saber agir medindo razões dentro do conhecimento possível e contingente do caso a caso.









VI. Conclusão

As criticas de Benjamin Constant à tese Kantiana sobre o dever de veracidade nos parecem se enquadrar na critica de formalismo já dirigida a Kant por outros filósofos.
A resposta de Kant quanto aos princípios formais do dever de veracidade se nos mostra em grau extremamente coerente, aceitável e juntamente a sua tese, configura um marco na historia da filosofia e na teoria ética.
Mas ela não se nos afigura incondicional e se nos apresenta desprovida de sentindo diante das razões que dissertamos para questioná-la, fazendo nos unir não a posição do Benjamin Constant, mas a critica de formalismo, que já bastante enfocada contra as posições Kantianas, se nos mostra ainda aqui, sobre o aspecto que expusemos, com sentido.










VII. Bibliografia


GONZÁLEZ PORTA, Mario Ariel, “A Filosofia a partir de seus problemas”, Edições Loyola, São Paulo, Brasil, 2002.

PASCAL, Georges, “Compreender Kant”, Tradução e introdução: “Raimundo Vier”, in “Terceira Seção”, A metafísica dos Costumes, “A Mentira”, Editora Vozes, Petrópolis, RJ, 2007.

CAYGILL, Howard. “Dicionário Kant”, Tradução: Álvaro Cabral, Ed. Jorge Zahar, Rio de Janeiro, 2000.

KANT, Immanuel, “Fundamentos da Metafísica dos Costumes e outros escritos”, Tradução: Leopoldo Holzbach. Ed. Martin Claret, São Paulo, 2005.

CONSTANT, B.”Das Reações Políticas”, in “Dos Princípios” Tradução: Theresa Calvet de Magalhães.

KANT, Immanuel, “Critica da Razão Pura”. Tradução: “Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujão” Edição da Fundação Calouste Gulbenkian, Lisboa, 2001.

John Locke - Substância e Verdade no Ensaio acerca do Entendimento Humano.


Que é a idéia de Substância?


“Todas as nossas idéias de vários tipos de substâncias não são mais do que associações de idéias simples, com uma suposição de algo ao qual pertencem e no qual subsistem, embora não tenhamos qualquer idéia clara ou distinta em relação a essa coisa suposta”
Locke, John, Tratado acerca do entendimento humano, II,xxiii 37


Todas as idéias que a mente é capaz de obter e construir, são adquiridas através da sensação e da reflexão ou das duas conjuntamente pela ação do entendimento ou do espírito que dispõe dessas vias.
No entanto, a sensação, as idéias obtidas pelos sentidos, e a reflexão, movimento da percepção, originador de novas idéias, são poderes da mente, mas em um sentido passivo, no qual esta não é capaz de deliberar sobre a recepção e a constituição desses “dados de consciência” que são alicerces de todas as noções que há de ter do mundo, que sendo em si mesmos compostos, dotados de uma única aparência, ou seja uniformes, de uma só concepção na mente que não podem ser divididos em diferentes idéias, dados de consciência que Locke chamou de idéias simples.
As idéias simples , são distintas na mente diz, mesmo mediante as infinitas nuances das qualidades sensíveis; a idéia simples do vermelho de uma rosa em meio a outros tons, é na mente tão distinta quanto a fragrância de um lírio ou sua brancura. As idéias simples quer da sensação quer da reflexão, constituem os materiais que a mente não podendo destruir ou criar, pode junta-los ou separa-los continuamente originando idéias complexas, do qual ativamente é autora dos movimentos que as orientam no entendimento, embora mais propriamente como orientadores, Locke distingue as idéias da dor e do prazer, obtidas pela reflexão de outras idéias presente à percepção, potencia de pensar, como a define.
As idéias simples naturalmente podem causar uma percepção na mente ao afetar os sentidos, deixam uma impressão real e positiva no entendimento, qualquer que seja sua causa externa.
Locke chama de qualidades primarias acerca das idéias da sensação os atributos que existem nos corpos quer percebamos ou não, mas que chegamos a elas quando esses corpos são suficientemente grandes para serem percebidos; qualidades como volume, a figura, o número a situação e o movimento ou o repouso de suas partes sólidas.
Já as qualidades sensíveis são potencias que cada corpo tem em particular de atuar em nossos sentidos através de suas qualidades primarias produzindo em nós idéias como cores, sabores, sons e dessa maneira, idéias que não existem nos corpos, mas que sua a particular condição de qualidades primarias tem a potencia de produzir em nós.
Locke evoca o exemplo do sabor de uma amêndoa que quando triturada adquire um sabor oleaginoso, cuja ação de um triturador só poderia ter alterado qualidades primarias como volume, figura etc.
Outras qualidades dos corpos seria a potencia que sua constituição especifica tem de produzir mudanças no volume, textura e movimento de outro corpo que os faca atuar em nossos sentidos de uma maneira distinta do qual antes atuava, potencia que posteriormente Locke desenvolve na noção ou na idéia de poder.
Nessas qualidades que fluem dos corpos e das coisas está contida a obscura idéias de substância, idéia complexa.
As idéias complexas, são idéias compostas, formadas pela mente conforme seu gosto, através da união e separação e também comparação quase que infinita das idéias simples. As idéias complexas são resultado das operações do espírito sobre as idéias simples e podem ser segundo Locke classificadas em:

-Idéias complexas de Modos.
-Idéias complexas de Substâncias.
-Idéias complexas de Relações.

Nos ateremos às idéias de modos com relação às substâncias. Os modos são idéias que se distinguem entre simples e mistas. Os modos simples são idéias complexas que abrangem o conteúdo de uma única idéia simples, porem associadas ou repetidas originando novas idéias, tais como a idéia de uma dúzia a partir da idéia simples de unidade, a idéia de sucessão e duração, a idéia de número etc.
Os modos mistos, são pensados por Locke como uma associação de idéias simples distintas ou entre idéias simples e complexas com as quais a mente une e produz como em seu exemplo a idéia de beleza, obtida pela forma, pela cor ou outras idéias simples que compõe a idéia de beleza que deleita alguém, mas o que distingue as idéias complexas dos modos, das substancias, é o fato de serem noções, ou conteúdos mentais que dependem mais do pensamento dos homens que da natureza das coisas.
Ives Michaud em sua obra intitulada “Locke”, diz que a condição de possibilidade das idéias complexas de modos mistos é a não contradição das idéias reunidas; analisa-las diz, consiste em enumerar idéias componentes.
Estas são adquiridas pela explicação das palavras que as significam, servem assim como a linguagem para comunicar sob forma condensada um conjunto de caracteres que nos interessam.
Os exemplos de Locke apontam para o fato de que certos modos mistos existam em uma língua mas não na outra, o “ostracismo”em grego e “proscrição” em latim; idéias que não existem nas coisas, mas unem traços esparsos de realidade.
Que é uma substância?
Na importação da palavra “substantia” em inglês corrente diz Locke, sua significação é estar por baixo ou suportar. Na veiculação das idéias simples e das varias idéias obtidas pelos sentidos e pela reflexão, o entendimento observa pelas qualidades sensíveis, os poderes, que particulares conjuntos dessas qualidades mostram-se relativas a esses conjuntos sempre que percebidas pela mente , e que quando a mente nomeia essas idéias complexas, concebe como que um amparo ou um suposto suporte dessas qualidades, que não compreende a gênese, mas remonta a sua obscura noção de substância.
Algo que constitui a unidade interna de maneira desconhecida, das qualidades perceptíveis.
A idéia de poder que obtemos através da experiência das mudanças, primeiramente descrita nos poderes examinados junto às qualidades sensíveis, constitui parte principal de nossas idéias complexas de substâncias.
Os poderes como disposições dos corpos para produzir, ou serem passiveis de sofrer mudanças através de outros corpos, são levados em conta na nossa concepção de substância, que dentre suas qualidades constituintes vemos, as qualidades primarias, as qualidades sensíveis e os poderes.
O conceito de poder é uma idéia para nos indicar e explicar fenômenos que supõem propriedades não observadas ou potencias e fontes de certas ações.
No capitulo das idéias complexas de substancia, Locke, refuta as noções Cartesianas e discorre sobre seus parâmetros acerca das noções e conceitos da “res cogitum” e “res extensa”, ou “substancia pensante” e “substancia extensa” que para Descartes, constituem a noção de alma enquanto “substancia pensante” e corpo enquanto “substancia extensa”.
Descartes diz e enxerga através do “Cogito”, nas meditações metafísicas que o pensamento é o caso privilegiado em que o atributo coincide com a substancia, sendo mais inteligível se falar em substancia pensante, do que em puramente substancia, de que a alma é mais fácil de se conhecer que o corpo e a matéria (substancia extensa); que os sentidos, ou melhor as idéias que percebem, as representações sensíveis são obscuras e confusas, sendo a intuição de si, isto é, da alma enquanto “Eu - pensante” ou “substancia pensante”, distinta, clara e evidente e a idéia inata de perfeição, deixada na alma como que “a marca do artista na criação” orientadora para a inteligibilidade de Deus.
Locke no Livro I rejeita e discursa contra as idéias inatas, no Livro II na consideração das idéias e das qualidades sensíveis diz que as idéias simples obtidas pela experiência das sensações, são claras e distintas e na consideração das idéias complexas de substância diz que as qualidades ou atributos que percebemos da idéia complexa de um espírito imaterial são o pensamento e a vontade, ou um poder de por um corpo em movimento através do pensamento e do que é dele conseqüência a liberdade.
As idéias que temos especificas do corpo são a coesão das suas componentes sólidas a extensão ou o que é uma coisa ampliada, consequentemente separáveis e um poder de comunicar movimento através do impulso a outros corpos. E compreender a coesão das partes sólidas do corpo, ou como ele é ampliado é tão ininteligível como compreender como se dá o pensamento; e ambas são idéias complexas que temos, do corpo e da alma e que continuam a ser uma associação de idéias simples de algo a qual pertencem e do qual subsistem, e que não nos dá qualquer idéia clara ou distinta em relação a essa coisa suposta, a substancia.
Todas essas idéias simples que supostamente são amparadas ou aludem ao substrato dessas qualidades, não excedem a esfera das idéias obtidas da sensação e reflexão, a maioria delas que formam essas idéias complexas de substancias, são apenas poderes ou potencias para refractar em nossos sentidos qualidades sensíveis.
Quando somos indagados acerca do que é uma substancia ainda como o filósofo indiano que acreditava ser um elefante sobre uma tartaruga a sustentar o mundo quando inquirido sobre onde repousava a tartaruga, ou como uma criança ao responder o que não sabe; dizemos que essa substancia, é uma “coisa”.


Que é a verdade?

Capítulos
(IV,i) Do Conhecimento em Geral.
(IV,v) Da Verdade em Geral.

As únicas coisas que são objetos imediatos da contemplação do espírito, são suas próprias, ao passo que conhecer, para Locke, significa a percepção da conexão e do acordo ou desacordo e da oposição das idéias presentes ao entendimento.
As idéias complexas de relações consistem no transporte de perspectivas e na comparação de idéias colocadas uma diante da outra onde a mente estabelecendo referencias e coexistências relaciona essas idéias as nomeando, para considerá-las conjuntamente, ou pressupor sua ligação com outras idéias, em um numero quase que infinito acerca dessas considerações ou perspectivas.
Justamente por serem as idéias das relações algo extrínseco, isto é, não contida na essência real das coisas (inacessíveis ao entendimento, como vimos na noção de substância) são muito mais distintas e inteligíveis que as idéias das substâncias ao qual pertencem.
O acordo e desacordo dessas relações das idéias cuja contemplação do entendimento forma o conhecimento, é reduzido por Locke a quatro espécies distintas:

-Identidade ou Diversidade
-Relação
-Coexistência ou Conexão necessária.
-Existência Real

A espécie de acordo da identidade, encontra-se como requisito essencial para a inteligibilidade das idéias na mente, que é perceber as idéias que tem claramente em sua concordância consigo mesma, e em que é distinta uma da outra, intuitivamente sem dedução ou esforço, pela força natural da percepção.
A espécie da relação que consiste, como vimos, nos diferentes modos que a mente se vale para comparar e ter as idéias diante de si, sob prismas que remontam infindáveis referencias e perspectivas que nos possibilitam através de suas relações descobrir acordos e desacordos entre as distintas idéias que se negam a construir de forma positiva os conhecimentos.
Já o acordo da coexistência ,particular da noção de substancia, remonta à percepção do espírito, que determinadas idéias são inerentes à formação de determinadas idéias que constituem ou aludem a uma substância.
A existência real ou atual que Locke diz concordar com qualquer idéia dessas quatro espécies a que reduziu as conexões e acordos constituintes do conhecimento buscarão e participarão de uma nota de exterioridade ou “realidade objetiva” fora da mente digamos, pelas noções obtidas das idéias simples, que tem no grau de conhecimento sensitivo, a certeza que remontam a algo externo mediante a percepção de que a mente sofre influencias de perspectivas exteriores a si, quando se depara com a sua incapacidade de dividir, definir, criar ou destruir essas que são os materiais do entendimento e os dados primeiros de consciência com que a mente constroe suas relações e demais idéias complexas ou todas as suas noções.
Com relação aos graus de conhecimento, o primeiro e mais perfeito grau de certeza do espírito é com referencia às idéias que o entendimento percebe a clareza e a evidencia nas idéias enquanto si mesmas sem o auxilio de outra idéia, que chamando-lhe Locke, intuitivo, é um conhecimento irresistível e brilhante como a luz do sol que faz-se imediatamente ver, estando a percepção a ele direcionado, não podendo subsistir hesitação na mente para sua clara e inteligível luz.
Outro grau que Locke compara a refracção de imagens em espelhos é o grau de evidência obtido pela demonstração onde cada elo de provas são evidentes intuitiva mente em si, e relacionam idéias para compor sua evidencia geral ou o que Locke diz ser demonstrar.
E o terceiro grau de evidência, que comentamos sobre a nota de exterioridade coexistente com as idéias simples; é o conhecimento sensitivo do qual o espírito pela noção de intensidade o diferencia de suas memórias e das idéias presentes em si quando são afetados os sentidos pelas qualidades sensíveis de que os corpos externos ao espírito os refracta.
A união e separação de sinais, quer idéias quer palavras, consoante as coisas significadas por elas concordantes ou discordantes entre si constituem nossa idéia geral de verdade.
Locke distingue dificuldade entre verdades mentais e verdades verbais, sendo as verdades mentais mais evidentes quando percebidas acerca das idéias simples, se instaurando a dificuldade da distinção entre as verdades mentais e as verdades verbais nas idéias complexas, donde a essência nominal se apresenta como mais distinta para o entendimento movimentar as idéias complexas, que se pensadas longe de seus nomes, remontam a maiores dificuldades e perplexidades na fragmentação e na contemplação das idéias que a compõem.
O espírito julga o acordo ou desacordo nas verdades mentais, onde as idéias são unidas ou separadas no entendimento sem o uso de palavras, apesar da dificuldade retratada das proposições mentais que se costumam formar nas idéias complexas.
As verdades verbais, palavras e sinais das idéias unidas ou divididas em proposições ou frases, negativas ou afirmativas. Sendo uma proposição, a união ou separação de sinais, e a verdade consistindo em juntar ou separar a significação a que remetem esses sinais, à medida que concordam ou discordam de si.
A falsidade segundo Locke seria o registo em palavras do acordo ou desacordo das idéias diferentemente do que são. As verdades verbais ou nominais, inúteis acrescenta Locke, entre as verdades das palavras diferentemente das verdades reais ou instrutivas, será simplesmente verbal quando posta em proposições (verdade das palavras) significarem idéias que não concordam com a realidade, mas expressam apenas uma coerência entre idéias que se relacionam na mente, como as quimeras e as fantasias, e quando esses sinais das proposições convem às idéias e são capazes de existir na natureza, “o que nas substâncias não se pode saber senão pelo conhecimento de sua existência, constituem as verdades reais.
As palavras são os grandes veículos do conhecimento.
A verdade é o conhecimento que de mais belo pode o espírito contemplar sobre as idéias que encontra em si através dos sinais das proposições construídas de significações dos arquétipos que orientam sua composição na linguagem e no entendimento.


Bibliografia:


LOCKE, John, Ensaio sobre o entendimento humano 2 vol., fundação Calouste Gulbenkian, Lisboa 1999

YOTTAN, J.W, Dicionário Filosófico Locke, Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1996

MICHAUD, Ives, Locke, Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1986

ALFHEU, Tersariol, Dicionário Português, São Paulo, Ed. Abc, 1982

Descartes - Dissertação sobre Primeira e Segunda Meditação Metafísica.




Introdução:

A árvore do saber cartesiano tem suas raízes na metafísica, é, portanto de primeira importância, o papel do Cogito e das meditações metafísicas na filosofia Cartesiana.
Essa dissertação realiza um estudo propedêutico da segunda meditação metafísica e das três certezas encontradas por Descartes, tendo por fio condutor desse estudo o “Cogito” e sua origem. Bem como uma breve análise de suas nuances no Discurso do método, na segunda meditação, e o desvelamento das outras duas certezas a partir da primeira verdade do Cogito encontrada na segunda meditação.
Buscando os parâmetros de importância do Cogito enquanto verdade e fundamento de toda a Filosofia Cartesiana de sua exposição histórica e lógica.



1- O “Cogito” no Discurso do Método.

Na Quarta Parte do discurso do método encontramos Descartes já apresentando o “Cogito” como “primeiro princípio da filosofia que buscava e que poderia aceitar sem escrúpulo”.
Em atenção à maneira como tal principio nos é apresentado, notamos de imediato o âmbito em que Descartes pretende trata-lo, o que se evidencia mais ainda se compararmos a cadeia de razões e o itinerário demonstrado para alcançá-lo na quarta parte do discurso do método com o das segundas meditações.
Esse âmbito não se mostra ainda na plenitude metafísica e ontológica presente nas meditações.
A dúvida para atingi-lo embora ordenada sistematicamente não apresenta o mesmo caráter e as distinções precisas da duvida natural, da duvida metafísica e hiperbólica aniquiladora de opiniões herdadas da tradição através das hipóteses do Deus enganador e do Gênio Maligno, presentes na primeira meditação.
Antes se apresenta muito mais como síntese do que como analise, como nas meditações metafísicas.
Ferdinand Alquié dirá que o “Cogito” no discurso do método é ainda inconsciente de si mesmo, e que nenhuma das idéias metafísicas de Descartes atingem seu mais alto grau de desenvolvimento no discurso do método, pois este como o próprio Descartes nos leva a examinar é apresentado em seu caráter histórico e temporal como a historia e evolução de seu espírito.
Ao analisar a árvore da filosofia cartesiana contida na obra Princípios da filosofia de Descartes em sua carta prefácio Ferdinand Alquié, ressalta que o encadeamento lógico daquela árvore, não representa necessariamente a ordem das razões cartesianas, e que é antes Descartes e mais ninguém que nos mostra isso nos dando o exemplo da historia de sua vida no discurso do método, e de como atingiu as verdades de sua filosofia.
Franklin Leopoldo em sua metafísica da modernidade, de Descartes, não recortará em sua antologia, nenhuma exposição do “Cogito” ou do eu pensante no discurso do método.
E Franklin Leopoldo e Ferdinand Alquié concordam que no discurso do método o problema geral da realidade das coisas e das idéias não ocupa o primeiro plano.
No discurso do método não há a questão do gênio Maligno que na nota numero 26 da segunda meditação Gerard Lebrun dirá que se o “Cogito” não for “arrancado ao gênio Maligno não passará de uma banalidade”.




“Depois disso considerei em geral o que é necessário a uma proposição para ser verdadeira; pois como acabara de encontrar uma que eu sabia ser exatamente assim, pensei que devia saber também em que consiste essa certeza. E tendo notado que nada há no eu penso, logo existo, que me assegure de que digo a verdade, exceto que vejo muito claramente que para pensar é preciso existir”...
Descartes, René, “Discurso do método” in Quarta parte, Os Pensadores, Nova Cultural, P.47.

Em nota presente nesta citação extraída do texto da quarta parte do Discurso do Método, coloca-se que Gueróult mostra que o principio de que para pensar é preciso ser, não é premissa maior de um raciocínio do tipo “Tudo que pensa é”, mas antes um axioma sem o qual não se teria consciência entre pensar e existir no que diz respeito à sua necessária ligação, mas que por outro lado, sem o “Cogito” não se teria consciência desse axioma.
Observação feita em alusão à objeção de Gassendi a Descartes e sua resposta, que evocamos para esse momento do “Cogito” no discurso do método, para ressaltar como este, nesse momento se dispõe em ordem sintética e apontar mais uma diferença no “Cogito” da segunda meditação, de caráter mais analítico.

2 – O “Cogito” na 2º Meditação

Na edição que utilizamos, sobre a 2º meditação encontramos o seguinte itinerário argumentativo.

A) § 1-9: da natureza do espírito humano...
§ 1-4: conquista da primeira certeza;
§ 1-3: procura de uma primeira certeza;
§ 4: “Eu sou, eu existo”;

§ 5-9: reflexão sobre esta primeira certeza e conquista da segunda;

§ 5-8: quem sou eu, eu que estou certo que sou? Uma coisa pensante.
Determinação da essência do Eu;

§ 9: Descrição da “coisa pensante” e distinção entre pensamento atributo
principal desta substância e suas outras faculdades;

B) § 10-18... e de como ele é mais fácil de conhecer do que o corpo. Contraprova da segunda certeza (argumento do pedaço de cera) e conquista da terceira certeza.

Em notas das aulas do Prof. Luiz Monzani temos algumas considerações sobre as meditações metafísicas e o “Cogito” em “linhas gerais”.

Alguns problemas a que pretendem tratar as Meditações Metafísicas:

Ø Fundamento/verdade – valor objeto das idéias claras e distintas.

Ø Limites de nosso entendimento, origem e fundamento do erro.

Ø Fundamento das ciências da natureza, mecanismo, separação das substâncias, e existência dos corpos independentes ao eu.




Para o Prof. Monzani, pensamento para Descartes é sinônimo de consciência, confirmando pelo livro princípios da filosofia, de Descartes.
Perceber, ter consciência, abarca a totalidade das operações acessíveis à consciência, ou a unidade do pensamento.
Descartes concebia o “Cogito” como uma verdade intuitiva, que não era tida de um raciocínio.
Este era fundamento e primeira verdade a partir do qual se construíam toda a filosofia incluindo a física e a metafísica, descritos de forma admirável cujo sentido mais exato e completo é:
Eu que penso, sou.
Sobre filosofia da representação em Descartes, ao colocar diante deste e da hipótese do Gênio Maligno, Hobbes e a Teoria aniquilatória ele considera:

“Se há filosofia da representação em Descartes, esta se encontra na 2º meditação, porém a hipótese do Gênio Maligno só será derrubada na 3º meditação e só então reconhecida como ficção, para universalizar a dúvida”.

Franklin Leopoldo ressalta que Descartes se distingue de outros céticos na medida em que não julga que a certeza seja impossível de se atingir.
Sendo a dúvida um percurso com direção e objetivo e ao expor a autenticidade da dúvida, ele considera que essa profunda autenticidade que dará a absoluta segurança quanto ao caráter inabalável da primeira certeza.

“De sorte que, após ter pensado bastante nisso e de ter examinado cuidadosamente todas as coisas, cumpre enfim concluir e ter por constante que esta proposição, eu sou, eu existo, é necessariamente verdade todas as vezes que a enuncio ou que a concebo em meu espírito.” Descartes, René, “Meditações Metafísicas”, in 2º meditação, Os Pensadores, Nova Cultural, Pg. 174.

2.1 – A segunda certeza

Na segunda meditação após refletir sobre a primeira certeza adquirida, o “Eu sou, eu existo”, Descartes lança mão novamente do Gênio Maligno para alcançar o encontro do pensamento e atingir a segunda certeza, que é a essência do “Eu sou”, uma coisa pensante. Franklin Leopoldo dirá que embora o pensamento se coloque como existência indubitável para si próprio, na verdade ele não é definido.
Mas que para Descartes isso não implica em inconsistência e nem compromete a verdade encontrada, porque o pensamento é o caso em que o conhecimento coincide perfeitamente com seu objeto, e o intuitivismo de Descartes dispensa que se leve à análise termos como pensamento e existência.
Estes constituem noções comuns primeiras e indefiníveis que a tentativa de reduzi-las a uma identidade lógica só concorreria para torná-las mais obscuras.
Fundamental para reconhecer distintamente a natureza do Eu pensante, é o conhecimento dos modos que constituem o pensamento, entre eles a imaginação, e as percepções sensíveis, que sendo impossível recorrer a estas últimas por terem sido excluídas pelo processo da dúvida, que exclui a confiança na natureza corpórea e os modos de pensamento que são constituídos através dela, o Eu pensante reconhece distintamente que sua natureza é puro pensamento exclusivo de todo elemento corpóreo.

“E assim reconheço certamente que nada, de tudo que posso compreender por meio de imaginação, pertence a este conhecimento que tenho de mim mesmo e que é necessário lembrar e desviar o espírito dessa maneira de conceber a fim de que ele próprio possa reconhecer muito distintamente sua natureza. Mas o que sou eu, portanto? Uma coisa que pensa. Que é uma coisa que pensa? É uma coisa que duvida que concebe, que afirma, que nega, que quer, e que sente.” Descartes, René, “Meditações Metafísicas”, in 2º meditação, Os Pensadores, Nova Cultural, Pg. 176-177.

2.2 – A terceira certeza

Através do argumento do pedaço de cera que contém em si todos os atributos de que podem se valer as percepções sensíveis, e que após inúmeras modificações em sua parte extensa, isto é em sua forma, odor, sabor, etc. Descartes pretende demonstrar a precedência da intelecção, ou do entendimento sobre as coisas sensíveis, bem como encontrar a terceira certeza, de que o espírito conhece a si mesmo não pelos seus modos de pensamento, como a imaginação, ou o conteúdo destes, as representações sensíveis, e portanto a prioridade que há do espírito sobre o corpo.
Capaz de conhecer a si próprio com independência do corpo e com maior facilidade.
Concluindo-se que o próprio corpo, no que tem de essencial, não é conhecido, pelos sentidos, nem pela imaginação, mas pelo entendimento.
Franklin Leopoldo o demonstra, quando diz que o “pensamento é condição de conhecimento dos corpos enquanto é condição de qualquer de seus modos representativos”.

“Mas enfim, eis que insensivelmente cheguei, onde queria, pois já que é coisa presentemente conhecida, por mim que propriamente falando, só concebemos os corpos pela faculdade de entender em nós existente e não pela imaginação nem pelos sentidos, e que não os conhecemos pelo fato de vê-los ou de tocá-los, mas somente por concebê-los pelo pensamento, reconheço com evidencia que nada, há que me seja fácil de conhecer de que meu espírito...” Idem, Ibidem, Pg. 180.

3 – Conclusão

O Cogito é fundamento de toda filosofia cartesiana, incluindo sua física e metafísica, e tem sua expressão de desenvolvimento em mais alto grau de perfeição nas segundas meditações metafísicas.
Se não podemos como Arnaud, saudar o sistema cartesiano como a expressão mais perfeita da verdade no plano da ciência e da metafísica, podemos ao menos saudar o Cogito como primeira “verdade” da filosofia moderna e fundamento de uma “ciência admirável”, ao menos enquanto pensamos nele.

Bibliografia:

DESCARTES, René, 1596-1650
“Discurso do método; As paixões da alma; Meditações; Objeções e respostas”,
Introdução de Gilles Gaston Granger; prefacio e notas de Gerard Lebrun;
Tradução J. Guinsburg e Bento Prado Junior, São Paulo, Os Pensadores,
Nova Cultural Ed., 5ª. Ed. 1991

SILVA, Franklin Leopoldo e, 1947 –“Descartes”,
Franklin Leopoldo e Silva, 5ª. Edição -
São Paulo: Moderna, 1993, (Coleção logos).

ALQUIÉ, Ferdinand, “A Filosofia de Descartes”, Lisboa, Editorial Presença, 1980.

COTTINGHAN, John, “Dicionário Descartes”, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Ed., 1995.

TERSARIOL, Alpheu, “Dicionário da Língua Portuguesa”, São Paulo, A.L.A.Ed., 1982

Ascenção Dialéctica e Forma do Bem na República de Platão




Forma do Bem



I



“- Ora essa! – exclamei eu – Parece-te justo que uma pessoa fale sobre aquilo que ignora, como se o soubesse?
- Não é como se soubesse, mas como se entendesse consentir em dizer aquilo que pensa.
- Ora essa! Não te apercebes de como as doutrinas sem base no saber são uma vergonha? Dentre essas são cegas as melhores – ou achas que diferem alguma coisa de cegos que caminham por uma estrada aqueles que têm qualquer opinião verdadeira sem perceberem?
- Não diferem nada.
- Queres então contemplar coisas vergonhosas, cegas tortas, sendo lícito ouvir cosas brilhantes e formosas?Platão, “Republica”, in Livro VI, 506c.


Superior à justiça (dikaiosyne), sabedoria (sophia), coragem (andreia) e à temperança (sophrosyne), virtudes constituintes da alma do homem bom e belo, é a forma do Bem.

Fim de, e, mais elevada ciência a que convém ao filósofo: “megiston mathema” (505a).
Sócrates, no entanto, não pretendia falar diretamente de saber tão elevado, se sente constrangido mediante expectativa solícita de Adimanto e Gláucon acerca do que é a forma do Bem; Sócrates reage de maneira reticente; pretendia-lhes falar do que chama de “filho do Bem” (506e) e algo “muito semelhante a ele...”.
Persuadido, porém, pelos “filhos de Aríston”, Sócrates recorre à analogia com o Sol, para como cita-nos a nota 69 pg. XXVI da introdução de nosso livro da Republica, sobre a definição de R.L Nettheship em 1880 (The Theory of Education in Plato´s Republic, p. 109):

“ao elemento de realidade que o seu espírito descobria, por trás das aparências e alterações que a sensação nos mostra”, dar o nome de forma do Bem, e demonstrar sua “divinal transcendência”.


“Hélios” “reinando no céu” irradia sobre nossos olhos, refractando sua luz, revelando-nos de forma irresistível, fulgurante e clara as nuances das cores e os demais objetos da visão; iluminados pelo sol os olhos do sujeito que vê, reconhecem nitidamente esses objetos e seus matizes de forma evidente e distinta, ao passo que longe de sua “luminosa intervenção”, sob o prisma, dos “clarões noturnos”, esses objetos são mal distintos, obscuros, e os enxergamos quase que “como cegos que caminham em uma estrada”, sem clareza alguma, de maneira torta e vergonhosa.
O Sol se encontra no plano do sensível, no mundo visível (“Doxasta”), no “devir” da geração e corrupção, do movimento e das variações do sensível; no domínio das imagens (eikones) e dos objetos do mundo e os seres vivos (“zoa”) cognoscíveis na esfera do mutável, no plano da opinião (doxa) por suposição (“Eikasia”) ou fé (“pistis”).
Assim como o Sol está para o mundo sensível (“doxasta”), a idéia do Bem está para o sujeito cognoscente, como a verdade que participa da essência e revela a inteligibilidade das formas apreendidas pela faculdade racional do sujeito cognoscente quando se dão à razão no plano do mundo inteligível (Noeta).
Na analogia de Sócrates, onde se se pudesse equivaler sem se “fazer má conta” dos juros ou deixando “muita coisa de fora” o “mundo sensível” e o “mundo das formas”, o Sol seria como que a idéia do bem, sua luz, a verdade que irradia os objetos cognoscíveis inteligíveis, as cores, seus matizes, os objetos seriam as idéias percebidas pela visão, que equivaleria à faculdade da razão.
A alma que reflectisse as idéias longe da luz da verdade, imanentes da idéia do Bem, qual como que unida num objeto em que se misturam trevas, geração e corrupção, só poderia contemplar mal esse objeto e emitir sobre ele opiniões desprovidas, ou melhor, contrárias, à verdadeira ciência.


II



“Fica sabendo que o que transmite a verdade aos objectos cognoscíveis e dá ao sujeito que conhece esse poder, é a idéia do bem. Entende que é ela a causa do saber e da verdade, na medida em que esta é conhecida, mas, sendo ambos assim belos, o saber e a verdade, terão razão em pensar que há algo de mais belo ainda do que eles. E, tal como se pode pensar correctamento que neste mundo a luz e a vista são semelhantes ao sol, mas já não é certo toma-las pelo sol da mesma maneira, no outro, é correcto considerar a ciência e a verdade, ambas elas, toma-las, a uma ou a outra, pelo bem, mas sim formar um conceito ainda mais elevado do que seja o bem.” Livro VI, 508 e – 508a.

Em sua “divinal transcendência” o Bem é demasiado grandioso e fugidio a toda tentativa de definição formal, tal foi o aspecto do bem, mergulhado “nas trevas” e no indicar pela analogia com o Sol.

Sócrates, Adimanto e Gláucon, são trânsfugas do sensível, cujo mirar das águas ainda traz o olhar carregado de grilhões; manetado olha para as águas e as sombras Adimanto, e pede a Sócrates que olhe e lhe descreva o Sol, Sócrates não ousa olhá-lo, mas antes examina com o impulso da busca pela justiça, as imagens que os conduziram aos pés de “Hélios”.
Em a “Religião de Platão”, Victor Goldschmidt, examina a transcendência da Forma do Bem, enquanto “liame que impede as coisas de se perderam no fluxo universal”, Atlas poderoso e imortal que sustem todas as coisas.
O Normativo para o melhor, a parte fulgurante do ser, o que é perfeitamente ser, conhecer o Bem diz, é apreender a essência inteira, abandonando as medidas relativas e compreendendo o absoluto que é a exatidão em si.

“A relação entre o Bem e as Formas eternas está fundada no ser e subtraída no tempo. Mas, com esta reserva, pode-se figura-la pela imagem de uma fonte que se derrama e transborda num rio, ao mesmo tempo, distinto de sua origem, da qual se afasta, e idêntico, a gota a gota, ao forro donde deriva e procede.” Goldschmidt, “A Religião de Platão”, in Reinado das Formas, p. 45 São Paulo, Difusão Européia do Livro, 1970.



III



Duplo é o estatuto da Forma do Bem, metaforicamente insinuada por Sócrates no Livro VI da Republica; W. Jaeger refere-se a ela na Paidéia, quando expõe que a comparação de Sócrates, “Lança mais a frente sua luz”.
De forma análoga diz que a luz do Sol não dá apenas a visibilidade, mas que participa, ainda que não o seja, do nascimento, crescimento e nutrição, dos objetos do Mundo sensível, a maneira que no mundo do inteligível, o cognoscível não recebe somente da Forma do Bem a inteligibilidade, mas ainda o próprio ser, embora o Bem em si não o seja, mas “algo superior a ele pela sua posição e poder”.
Em 511e no Livro VI, Sócrates nos expõe segmentos da alma, sendo o mais elevado, a inteligência, o entendimento, a fé e por ultimo a suposição ou opinião.
Pensadas as Virtudes da alma em suas respectivas atividades, enquanto participantes em essência da Forma do Bem, Sophrosyne enquanto harmonia das partes da alma no fluir irracional das sensações e as ilusões da Eikasia, resoluta e obediente à razão, Andreia, escutando e “acreditando” na razão sobre o que se deve ou não temer participando da esfera da Pistis. Sophia em atenção às instruções da Dianoia, ou razão discursiva ou entendimento, passível de se elevar através da dialéctica à Forma de Justiça, no plano da Noesis em um todo na essência que partilha da Forma do Bem, Bom e Belo.

Ou uma obscura suposição, diferentes para Platão, de ciência, mas esforço da alma orientada à a mais elevada ciência, a contemplação da Forma do Bem nas disposições da alma bela.



IV



Mito da Caverna e noção de Ascensão dialéctica no livro VII Da República.




“O método da dialética é o único que procede por meio da destruição das hipóteses, a caminho do autentico principio, a fim de tornar seguros os seus resultados, e que realmente arrasta aos poucos os olhos da alma da espécie de lado bárbaro, utilizando como auxiliares para ajudar a conduzi-los as artes que analisamos.” VIl, 533 c-d.

O filósofo, aquele se aplicou aos pensamentos verdadeiros, amante do espetáculo da verdade, que visa o conhecimento do ser na sua totalidade deve estar voltado a buscar a forma do bem.
Victor Goldschmidt diz que a dialéctica é essencialmente diálogo. Que a pesquisa dialéctica é toda iluminada pelo Bem, sem ser visado diretamente em todo “seu brilho”, mas o suficiente para terminar o estudo de uma outra forma particular que não a dele.
Goldschmidt em a “Religião de Platão” a define como “arte de descobrir semelhanças e as diferenças entre as formas, em aprender obedecer ao que “quer” a idéia examinada e em obedecer ao que se vê nas noções.”.
São separadas as ciências consideradas propedêuticas ao ensino da dialéctica, mas com a ressalva de que não devem ser estudada sob o aspecto de um fim de caráter “utilitário”, salvo o concernente a arte militar, incluídas na formação dos guardiões, por Sócrates, no Livro VII da República.



V


Tais ciências auxiliares descritas na citação, que considera a ascensão dialéctica seriam preparação de iniciação de estímulo e descoberta de natureza filosófica, que precederiam a ciência dialéctica, mais difícil e bela, capaz de elevar a alma do lodo bárbaro do “Hades” do mundo sensível que a alma em seu “túmulo” se elevaria das sensações ambíguas que empoçadas da “chuva” “escorreriam” em sua lápide formando as poças d´agua que refletiriam imagens da “verdade” e “realidade”, para o qual ascenderia a alma à contemplação da face de Hélios; assim a natureza filosófica descoberta e estimulada na educação dessas ciências seria nesse sentido propedêutica à dialéctica, que destruindo essas imagens e suposições, com o auxilio dessas ciências, ascenderia à “ciência mais elevada”.
Nenhum dialogo visa a “Forma do Bem” diz Goldschmidt, é “iluminado” por ela; é sua essência (a da forma que visa o diálogo) que participa da forma do Bem, e é a noção a ser obedecida e que “quer” a forma examinada.
Tais ciências auxiliares estão dotadas de um duplo estatuto, mas que devem ser estudadas pelo guardião, no aspecto em que contribuem para o desenvolvimento da dialéctica, e a orientação para o conhecimento do Bem; assim por ordem de sucessão distinguias, no Livro VII encontramos esses aspectos:
A Aritmética enumera os seres unos, diferentes um dos outros, onde o testemunho ambíguo dos sentidos revela seres ao mesmo tempo unos e múltiplos (como o exemplo textual da dureza e maciez do mesmo dedo que convida a reflexão). Uma realidade inteligível ou “forma” é uma e idêntica.
A Geometria levaria-nos a conceber seres eternos e imutáveis, como o circulo, a figura ideal perfeita e eterna, uma linha reta; uma forma é imutável perfeita e eterna.
A Astronomia, para além do céu visível, dotar-nos a reconhecer, um céu habitado por seres e possuidor de movimentos perfeitos, que a inteligência unicamente, é capaz de perceber.
A Harmonia para permitindo que nossa percepção vá além das harmonias ouvidas, compreenda as harmonias perfeitas concebidas pela inteligência com a aplicação da “ciência de calcular” em sua apreciação.
Bernard Piettre, (La Republique, Livre VII) examina a relação da “ciência de calcular” enquanto seu caráter propedêutico à dialéctica enquanto conhecimento do Mundo sensível que nos dá uma idéia que alude a um mundo inteligível que se mostrou na procura de Sócrates e Gláucon da “ciência que arrasta a alma do que é mutável para o que é essencial” como cara, à dialéctica e a formação do guardião, o “atalaia de melhor visão”.
“Na verdade, a matemática só nos dá uma idéia do mundo inteligível graças a um apoio sensível, material; o apoio das coisas enumeradas na matemática (seres, sons); o apoio das figuras visíveis na geometria; o apoio do céu visível para a astronomia; o apoio dos sons e de seus intervalos para a harmonia. É esta a razão pela qual as matemáticas constituem apenas um prelúdio para a dialéctica, verdadeira ciência das realidades inteligíveis, ou das idéias. Na dialéctica, a alma se eleva a uma visão de conjunto das ciências para ir além dos princípios ou das hipóteses que cada uma delas leva em conta, ou seja, ao conhecimento do principio não-hipotético do Bem. Sem o conhecimento do bem, objetivo essencial da dialéctica, o homem se conduz cegamente e o filosofo não poderia conhecer o que é verdadeiramente uma Cidade Justa”. Piettre, Bernard. “Platão A Republica”. Livro VII, p. 42.


VI



A maneira de um olho na alma, haveria um órgão pelo qual esta aprende; consistiria a educação justamente em desviar esse olhar das coisas variáveis, ate que esse “olho” se torne capaz de suportar a contemplação do ser e de sua parte mais fulgente.
Em 518 d ela é definida como a arte mais fácil e eficaz de volver o olhar desse órgão para a posição correta, dando-lhe para isso os meios, porem não de fazê-lo obter visão, pois já a dispõe.
A educação, de forma alguma seria uma maneira de “introduzir ciência numa alma que ela não existe, como se introduzisse a vista em olhos cegos”.

“Por conseguinte, as outras qualidades, chamadas de alma podem muito bem aproximar-se das do corpo, com efeito, se não existirem previamente, podem criar-se depois pelo habito e pela pratica. Mas a faculdade de pensar é ao que parece, de um caráter mais divino, do que tudo o mais, nunca perde a força e conforme a volta que lhe derem, pode tornar-se vantajosa e útil, ou inútil e prejudicial”. Platão. “A República, in Livro VII, 518e”.

A “volta que derem” no órgão pelo qual a alma aprende e que como “um olho que não fosse possível voltar das trevas para a luz, senão juntamente com todo o corpo, do mesmo modo esse órgão deve ser desviado com toda a alma” para a contemplação do Bem consiste parte da ascensão dialéctica, mas essa noção a maneira da forma do Bem, também “estende mais a sua luz”.



VII


O prisioneiro da Caverna, que durante a vida tomou ecos por vozes, sombras por objetos reais e simulacros de títeres a luz das chamas, que constituíram sua concepção de realidade, a vista desses clarões noturnos e imagens, ascende à subida íngreme e rude pelo exercício da natureza e educação filosófica que preludia a dialéctica, a força que o arrasta ao caminho rude e íngreme, destruindo os simulacros e imagens das laminas d´agua, do domínio do “túmulo da alma” e as trevas elevando-a a verdade, realidade e fulgente forma do Bem, começaria ofuscado, a contemplar as sombras dos objetos, os reflexos nas águas, para habituado com a luz noturna e posteriormente do sol, contempla-lo em seu lugar.
A ascensão dialéctica revela-nos um duplo estatuto.
Tal homem voltaria à caverna pela memória da miséria de seus amigos, ainda ofuscado pelo “fiat” da forma do Bem, desceria às trevas, se depararia com as sombras do justo e as imagens das sombras, duplas seriam suas perturbações, da passagem da luz à sombra, e da sombra à luz.
Juntamente com todo o corpo o “olho da alma” partilharia novamente das sombras mergulhado no sensível obscurecendo “a ciência mais elevada” à medida que novamente se habituando às trevas circundantes.
Novamente a educação dialéctica, não infundiria visão nessa alma, mas buscaria a volver seu olhar para a lembrança do que é imutável e verdadeiro.
Ora no caminho rude o íngreme ora no precipício em que é atirada, da luz às sombras, ou das sombras à luz, consistem a ascensão dialéctica, o esforço dos que querem contemplar as coisas na sua totalidade, participar da luz da verdade e da forma do Bem; contemplar o mundo no qual ilumina com a verdade o ser mais feliz e perfeito.
Esse prisioneiro das trevas e da ignorância, o único capaz de orientar a cidade justa; que qual Homero, qual rapsodo cego ofuscado pela “forma mais perfeita do ser” vem vibrar sua lira em “octacórdio” nos “túmulos”, nos quais a luz não entra; “Thaumazein”:
“Megiston Mathema”.




Bibliografia


Platão, “A Republica”, tradução Maria Helena da Rocha Pereira, Lisboa, Calouste Gulbenkian, 7 edição.

Goldschmidt, V. “Os Diálogos de Platão”, tradução Dion Davi Macedo, São Paulo, 2002, Edições Loyola.

Goldschmidt, V. “A Religião de Platão“, tradução Oswaldo Porchat Pereira, São Paulo, Difel, 2 edição 1969.

Piettre, “Platão A Republica Livro VII”, tradução Elaz Moreira Marcelina, Brasília, Editora Universidade de Brasília, 1985.
Prefacio de Pierre Aubenque.

Jaeger, W. “Paidéia”, Martins Fontes, São Paulo, 1995.