Nietzsche:“Genealogia da Moral”
Vontade de Poder:
“As três afirmações:
O não-aristocrático é o mais elevado (protesto do “homem comum”);
O contranatural é o mais elevado (protesto dos malsucedidos);
O mediano é o mais elevado (protesto do rebanho, dos “medíocres”)”...
Nietzsche, Vontade de Poder, 400, Ed. Contraponto, 2008.
Introdução
Pretende-se aqui uma reconstrução sintética, da argumentação da genealogia da moral, selecionando o que nos pareceu essencial nas dissertações para o intento de Nietzsche de crítica do valor dos valores, e sua busca em um sentido histórico e propedêutico a uma nova valoração, tendo como alvo a plenitude da vida, tomada em seu caráter fisiológico e sensual, na plenitude da cultura enquanto “sim” a vida.
Seguiu-se o fio dos aspectos da vontade de poder, na interpretação e apreciação desses valores e buscou por fim essa sintetização efetiva na seção intitulada vontade de poder.
Intenta-se assim ressaltar o caráter afirmativo da crítica genealógica, e ao mesmo tempo iconoclasta do filosofar com o martelo sobre as tábuas ascéticas dos valores, sem que com isso o caráter de crítica genealógica fique preso somente à seu aspecto negativo.
Para essa interpretação buscou-se amparo nos comentários à obra de Nietzsche de estudiosos como Foucault, Deleuze, Roberto Machado, Oswaldo Junior Giacóia, Scarlett Marton, Gérard Lebrun além das aulas e notas do curso tópicos de Filosofia Contemporânea da Faculdade do Mosteiro de São Bento.
A contra gosto do método e filosofia “assistemática” de Nietzsche, que se coloca por seus problemas, mas ao gosto dos padrões acadêmicos científicos contemporâneos, adotamos “um que” do método cartesiano ao reduzir grandemente nosso problema, e ousar dividi-lo em seções nomeadas e sintetizadas ao máximo, a fim de tornar-las mais claras e distintas umas das outras e para que fique mais visível sua interconexão e continuidade.
Que se perdoe esse atentado ao bom gosto, à leitura fluida e de puro movimento e batalha da Filosofia de Nietzsche, tendo em vista a natureza do trabalho que e a quem o oferecemos.
Conceito de Genealogia
No prefácio da “Genealogia da Moral” (1887), Nietzsche (1844-1900) expressa também seus “pensamentos acerca da procedência de nossos preconceitos morais” desde sua primeira figuração “parcimoniosa” em “Humano Demasiado Humano” (1878), colocando-se o problema de examinar “sob que condições inventou-se o homem aqueles juízos de valor, bom e mau, e que valor tem eles mesmos”, no sentido em relação à vida se a obstruíram, se favoreceram um prosperar do “tipo homem” enquanto signo ou “sintoma” de indigência, empobrecimento, degeneração ou plenitude, força, ânimo e vontade de vida.
Concebendo seu projeto e seu método (genealógico) como inédito até então, Nietzsche enuncia a necessidade de uma crítica dos valores morais, que se pergunta e coloca em questão o próprio valor desses valores, opondo assim o “cinza” da genealogia, ao “azul” dos psicólogos ingleses lhes indagando sob o prisma da utilidade ou de um certo “pragmatismo social” (que confessa, como por exemplo, em que sentido, a investigação de Paul Ree’lhe serviu como primeiro impulso) a despeito da origem do “castigo” por exemplo, e a metafísica dos preconceitos dos Filósofos, que tomaram a moral ou os valores morais como algo dado, efetivo, como além de qualquer questionamento, tempo época, clima ou circunstância histórica, o que para tal exame Nietzsche julga imprescindível em oposição a um ser “homem moderno” (rebanho conduzido) um ser “quase vaca”, isto é, ruminar.
Tal é a coloração “cinza” do caráter provocatimente “modesto” genealógico em oposição ao “corajoso” porém malogrado “azul” dos psicólogos ingleses, e ao “altivo” e “a-histórico” senso “a priori” dos Filósofos. Ele (o método “cinza” genealógico) pretende se dar em nível quase que elementar, enxergando-a (a moral) como o “fisiólogo” que examina os sintomas da vida, moral como envenenamento e perigo, moral como remédio ou narcótico; nível das forças da vida, da vontade de poder.
Foucault em “Microfísica do Poder” ilustra-nos bem o caráter “cinza” genealógico; a genealogia é meticulosa, erudita, paciente, cinza justamente por lidar com pergaminhos reescritos, muitas vezes embaralhados e riscados.
Exige por demais vezes “minúcias do saber”, com pequenas “verdades inaparentes obtidas com método severo” se opor à história enquanto desdobramento não de visão altiva do filósofo, mas enquanto em busca de “origem”, de uma essência, significações e idéias meta-históricas e teleologias indefinidas.
“Porque Nietzsche genealogista recusa, pelo menos em certas ocasiões, a pesquisa da origem (Ursprung)? Porque, primeiramente, a pesquisa, nesse sentido, se esforça para recolher nela a essência exata da coisa, sua mais pura possibilidade, sua identidade cuidadosamente recolhida em si mesma, sua forma imóvel e anterior a tudo que é externo, acidental, sucessivo. Procurar uma tal origem é tentar reencontrar “o que era imediatamente”, o “aquilo mesmo” de uma imagem exatamente adequada a si; é tomar por acidental todas as peripécias que puderam ter acontecido, todas as astúcias, todos os disfarces; é querer tirar todas as máscaras para desvelar enfim uma identidade primeira. Ora, se o genealogista tem o cuidado de escutar a história em vez de acreditar na metafísica, o que é que ele aprende? Que atrás das coisas há algo “inteiramente diferente”: não seu segredo essencial e sem data, mas o segredo que elas são sem essência, ou que sua essência foi construída peça por peça a partir de figuras que lhe eram estranhas”.
FOUCAULT, Michel, “Microfísica do Poder”; tradução de “Roberto Machado”, Rio de Janeiro, Editora Graal, 1986.
Também diz Oswaldo Giacóia Junior que a “genealogia nietzscheana” dotada na “Para a Genealogia da Moral” de uma dimensão especial e uma maturidade e nova linguagem
em relação ao problema formulado outrora em “Humano, Demasiado Humano” não se contenta mais apenas com uma abordagem histórica dos sentimentos e conceitos morais, sendo uma tarefa propedêutica a uma questão mais incisiva e pertinente que se arroga perguntar sobre o valor dos próprios valores.
É talvez o sentido que dá a interpretação de Roberto Machado em “Nietzsche e Verdade” ao escrever que “se a genealogia é uma reflexão filosófica que pode ser considerada como uma noção de história, um dos motivos é que Nietzsche não crê mais em valores eternos”. Pois a etimologia e a história da linguagem, assim como Foucault considerou e assim como Nietzsche considera em seu fragmento póstumo 38 [14] de 1885, citado por Roberto Machado, ensinaram-lhe a ver todos os conceitos como advindos, e muitos deles ainda como em devir, desde a época em que tinha-se entre brinquedos, e Deus no coração.
Não existem fatos morais para Nietzsche, apenas interpretação moral dos fenômenos, a busca da genealogia não será fundamentar uma pesquisa sobre a verdade dos valores, mas sobre o próprio valor da verdade, que nasce para Nietzsche na interpretação de Roberto Machado no próprio “bojo da moral”.
Esse exame do fisiólogo, que analisa a moral na vida enquanto “sintomas”, em nível elementar das forças e sinais vitais dessas vidas, a genealogia se coloca assim como interpretação que se reconhece “imoral”, ou em sentido extramoral, como se queira, mas que permitindo assim a condição de poder se perguntar sobre o valor de todos os valores, interpretação que pode ser capaz de afirmar incompatibilidade entre moral e vida, e que por isso pode proclamar ser preciso destruir a moral para libertar a vida; interpretação e nível elementar de vida, caráter fisiológico amparado pela interpretação da vontade de poder, onde então podem-se mostrar os valores como signos de declínio ou plenitude da vida enquanto vontade de poder.Tal caráter da vontade de poder que dá a critica genealógica seu caráter afirmativo, não de reação, mas de ataque, de agressividade e maldade natural de uma maneira de ser, assim como enxerga Deleuze. “Genealogia quer dizer, portanto, origem ou nascimento, mas também distância”. Nietzsche afirma que inerente à nobreza, era seu “pathòs” de distância, nesse sentido a genealogia também é como diz Deleuze, o elemento diferencial dos valores, o nobre e o vil o alto e o baixo assim constituem o elemento propriamente crítico e genealógico.
A crítica é assim um elemento positivo e afirmativo, pois enquanto crítica do valor dos valores é, mas não sem ser também elemento positivo de uma criação.
Os amantes são os maiores desprezadores, os maiores criadores, são também os maiores destruidores, que saberia o amante se não desprezasse justamente aquilo que amava?
Assim o “filosofar com o martelo” na indagação do valor de todos os valores, não constitui assim mera atitude iconoclasta e niilista; no sentido de um niilismo ativo, como expresso no fragmento da “Vontade de Poder”, apreciação de que a crítica é reativa, atitude de ressentimento e vingança; tal apreciação é perspectiva justamente do “macaco e demônio” de Zaratustra, espírito do pesadume.
Porém há um aspecto em que o niilismo é justamente um outro elemento que permite a realização da crítica genealógica, que é o esvaziamento de todos os sentidos, onde justamente pela morte de Deus, pelo declínio e enfraquecimento do sentido dos valores, se é permitido perguntar acerca do valor de todos os valores, o niilismo configura assim a situação histórica ou momento que permite a crítica, mas não seu impulso primeiro, no sentido reativo, seu impulso primeiro é o filosofar com o martelo e o desprezo do criador, e da vontade de poder sadia; o não do leão e o sim da criança em oposição ao não do asno e o sim do camelo.
Em “Crepúsculo dos Ídolos” o traçado do momento histórico em que o niilismo permite a crítica genealógica é bem mostrado em “como o verdadeiro mundo acabou por se tornar fábula” em “História de um erro”:
Como o “verdadeiro mundo” acabou por se tornar em fábula
O não-aristocrático é o mais elevado (protesto do “homem comum”);
O contranatural é o mais elevado (protesto dos malsucedidos);
O mediano é o mais elevado (protesto do rebanho, dos “medíocres”)”...
Nietzsche, Vontade de Poder, 400, Ed. Contraponto, 2008.
Introdução
Pretende-se aqui uma reconstrução sintética, da argumentação da genealogia da moral, selecionando o que nos pareceu essencial nas dissertações para o intento de Nietzsche de crítica do valor dos valores, e sua busca em um sentido histórico e propedêutico a uma nova valoração, tendo como alvo a plenitude da vida, tomada em seu caráter fisiológico e sensual, na plenitude da cultura enquanto “sim” a vida.
Seguiu-se o fio dos aspectos da vontade de poder, na interpretação e apreciação desses valores e buscou por fim essa sintetização efetiva na seção intitulada vontade de poder.
Intenta-se assim ressaltar o caráter afirmativo da crítica genealógica, e ao mesmo tempo iconoclasta do filosofar com o martelo sobre as tábuas ascéticas dos valores, sem que com isso o caráter de crítica genealógica fique preso somente à seu aspecto negativo.
Para essa interpretação buscou-se amparo nos comentários à obra de Nietzsche de estudiosos como Foucault, Deleuze, Roberto Machado, Oswaldo Junior Giacóia, Scarlett Marton, Gérard Lebrun além das aulas e notas do curso tópicos de Filosofia Contemporânea da Faculdade do Mosteiro de São Bento.
A contra gosto do método e filosofia “assistemática” de Nietzsche, que se coloca por seus problemas, mas ao gosto dos padrões acadêmicos científicos contemporâneos, adotamos “um que” do método cartesiano ao reduzir grandemente nosso problema, e ousar dividi-lo em seções nomeadas e sintetizadas ao máximo, a fim de tornar-las mais claras e distintas umas das outras e para que fique mais visível sua interconexão e continuidade.
Que se perdoe esse atentado ao bom gosto, à leitura fluida e de puro movimento e batalha da Filosofia de Nietzsche, tendo em vista a natureza do trabalho que e a quem o oferecemos.
Conceito de Genealogia
No prefácio da “Genealogia da Moral” (1887), Nietzsche (1844-1900) expressa também seus “pensamentos acerca da procedência de nossos preconceitos morais” desde sua primeira figuração “parcimoniosa” em “Humano Demasiado Humano” (1878), colocando-se o problema de examinar “sob que condições inventou-se o homem aqueles juízos de valor, bom e mau, e que valor tem eles mesmos”, no sentido em relação à vida se a obstruíram, se favoreceram um prosperar do “tipo homem” enquanto signo ou “sintoma” de indigência, empobrecimento, degeneração ou plenitude, força, ânimo e vontade de vida.
Concebendo seu projeto e seu método (genealógico) como inédito até então, Nietzsche enuncia a necessidade de uma crítica dos valores morais, que se pergunta e coloca em questão o próprio valor desses valores, opondo assim o “cinza” da genealogia, ao “azul” dos psicólogos ingleses lhes indagando sob o prisma da utilidade ou de um certo “pragmatismo social” (que confessa, como por exemplo, em que sentido, a investigação de Paul Ree’lhe serviu como primeiro impulso) a despeito da origem do “castigo” por exemplo, e a metafísica dos preconceitos dos Filósofos, que tomaram a moral ou os valores morais como algo dado, efetivo, como além de qualquer questionamento, tempo época, clima ou circunstância histórica, o que para tal exame Nietzsche julga imprescindível em oposição a um ser “homem moderno” (rebanho conduzido) um ser “quase vaca”, isto é, ruminar.
Tal é a coloração “cinza” do caráter provocatimente “modesto” genealógico em oposição ao “corajoso” porém malogrado “azul” dos psicólogos ingleses, e ao “altivo” e “a-histórico” senso “a priori” dos Filósofos. Ele (o método “cinza” genealógico) pretende se dar em nível quase que elementar, enxergando-a (a moral) como o “fisiólogo” que examina os sintomas da vida, moral como envenenamento e perigo, moral como remédio ou narcótico; nível das forças da vida, da vontade de poder.
Foucault em “Microfísica do Poder” ilustra-nos bem o caráter “cinza” genealógico; a genealogia é meticulosa, erudita, paciente, cinza justamente por lidar com pergaminhos reescritos, muitas vezes embaralhados e riscados.
Exige por demais vezes “minúcias do saber”, com pequenas “verdades inaparentes obtidas com método severo” se opor à história enquanto desdobramento não de visão altiva do filósofo, mas enquanto em busca de “origem”, de uma essência, significações e idéias meta-históricas e teleologias indefinidas.
“Porque Nietzsche genealogista recusa, pelo menos em certas ocasiões, a pesquisa da origem (Ursprung)? Porque, primeiramente, a pesquisa, nesse sentido, se esforça para recolher nela a essência exata da coisa, sua mais pura possibilidade, sua identidade cuidadosamente recolhida em si mesma, sua forma imóvel e anterior a tudo que é externo, acidental, sucessivo. Procurar uma tal origem é tentar reencontrar “o que era imediatamente”, o “aquilo mesmo” de uma imagem exatamente adequada a si; é tomar por acidental todas as peripécias que puderam ter acontecido, todas as astúcias, todos os disfarces; é querer tirar todas as máscaras para desvelar enfim uma identidade primeira. Ora, se o genealogista tem o cuidado de escutar a história em vez de acreditar na metafísica, o que é que ele aprende? Que atrás das coisas há algo “inteiramente diferente”: não seu segredo essencial e sem data, mas o segredo que elas são sem essência, ou que sua essência foi construída peça por peça a partir de figuras que lhe eram estranhas”.
FOUCAULT, Michel, “Microfísica do Poder”; tradução de “Roberto Machado”, Rio de Janeiro, Editora Graal, 1986.
Também diz Oswaldo Giacóia Junior que a “genealogia nietzscheana” dotada na “Para a Genealogia da Moral” de uma dimensão especial e uma maturidade e nova linguagem
em relação ao problema formulado outrora em “Humano, Demasiado Humano” não se contenta mais apenas com uma abordagem histórica dos sentimentos e conceitos morais, sendo uma tarefa propedêutica a uma questão mais incisiva e pertinente que se arroga perguntar sobre o valor dos próprios valores.
É talvez o sentido que dá a interpretação de Roberto Machado em “Nietzsche e Verdade” ao escrever que “se a genealogia é uma reflexão filosófica que pode ser considerada como uma noção de história, um dos motivos é que Nietzsche não crê mais em valores eternos”. Pois a etimologia e a história da linguagem, assim como Foucault considerou e assim como Nietzsche considera em seu fragmento póstumo 38 [14] de 1885, citado por Roberto Machado, ensinaram-lhe a ver todos os conceitos como advindos, e muitos deles ainda como em devir, desde a época em que tinha-se entre brinquedos, e Deus no coração.
Não existem fatos morais para Nietzsche, apenas interpretação moral dos fenômenos, a busca da genealogia não será fundamentar uma pesquisa sobre a verdade dos valores, mas sobre o próprio valor da verdade, que nasce para Nietzsche na interpretação de Roberto Machado no próprio “bojo da moral”.
Esse exame do fisiólogo, que analisa a moral na vida enquanto “sintomas”, em nível elementar das forças e sinais vitais dessas vidas, a genealogia se coloca assim como interpretação que se reconhece “imoral”, ou em sentido extramoral, como se queira, mas que permitindo assim a condição de poder se perguntar sobre o valor de todos os valores, interpretação que pode ser capaz de afirmar incompatibilidade entre moral e vida, e que por isso pode proclamar ser preciso destruir a moral para libertar a vida; interpretação e nível elementar de vida, caráter fisiológico amparado pela interpretação da vontade de poder, onde então podem-se mostrar os valores como signos de declínio ou plenitude da vida enquanto vontade de poder.Tal caráter da vontade de poder que dá a critica genealógica seu caráter afirmativo, não de reação, mas de ataque, de agressividade e maldade natural de uma maneira de ser, assim como enxerga Deleuze. “Genealogia quer dizer, portanto, origem ou nascimento, mas também distância”. Nietzsche afirma que inerente à nobreza, era seu “pathòs” de distância, nesse sentido a genealogia também é como diz Deleuze, o elemento diferencial dos valores, o nobre e o vil o alto e o baixo assim constituem o elemento propriamente crítico e genealógico.
A crítica é assim um elemento positivo e afirmativo, pois enquanto crítica do valor dos valores é, mas não sem ser também elemento positivo de uma criação.
Os amantes são os maiores desprezadores, os maiores criadores, são também os maiores destruidores, que saberia o amante se não desprezasse justamente aquilo que amava?
Assim o “filosofar com o martelo” na indagação do valor de todos os valores, não constitui assim mera atitude iconoclasta e niilista; no sentido de um niilismo ativo, como expresso no fragmento da “Vontade de Poder”, apreciação de que a crítica é reativa, atitude de ressentimento e vingança; tal apreciação é perspectiva justamente do “macaco e demônio” de Zaratustra, espírito do pesadume.
Porém há um aspecto em que o niilismo é justamente um outro elemento que permite a realização da crítica genealógica, que é o esvaziamento de todos os sentidos, onde justamente pela morte de Deus, pelo declínio e enfraquecimento do sentido dos valores, se é permitido perguntar acerca do valor de todos os valores, o niilismo configura assim a situação histórica ou momento que permite a crítica, mas não seu impulso primeiro, no sentido reativo, seu impulso primeiro é o filosofar com o martelo e o desprezo do criador, e da vontade de poder sadia; o não do leão e o sim da criança em oposição ao não do asno e o sim do camelo.
Em “Crepúsculo dos Ídolos” o traçado do momento histórico em que o niilismo permite a crítica genealógica é bem mostrado em “como o verdadeiro mundo acabou por se tornar fábula” em “História de um erro”:
Como o “verdadeiro mundo” acabou por se tornar em fábula
História de um erro
1. O verdadeiro mundo, alcançável ao sábio, ao devoto, ao virtuoso – eles vivem nele, são ele. (Forma mais antiga da Idéia, relativamente esperta, singela, convincente. Transcrição da proposição “eu Platão, sou a verdade”.).
2. O verdadeiro mundo, inalcançável por ora, mas prometido ao sábio, ao devoto, ao virtuoso (“ao pecador que faz penitencia”).
(Progresso da Idéia: ela se torna mais refinada, mais cativante, mais impalpável – ela vira mulher, ela se torna cristã...).
3. O verdadeiro mundo, inalcançável, indemonstrável, imprometível, mas já, ao ser pensado, um consolo, uma obrigação, um imperativo.
(o velho sol ao fundo, mas através de neblina e sképsis: a Idéia tornada sublime, desbotada, nórdica, königsberguiana.).4. O verdadeiro mundo –inalcançável? Em todo caso inalcançado. E não consolador, redentor, obrigatório: a que poderia algo desconhecido nos obrigar?
(Cinzenta manha. Primeiro bocejo da razão. Canta o galo do positivismo.).
5. O verdadeiro mundo – uma Idéia que não é útil para mais nada, que não é sequer obrigatória – uma Idéia que se tornou inútil, supérflua, conseqüentemente uma idéia refutada: expulsemo-la!
(Dia claro; café da manhã; retorno do “bon sens” e da serenidade; rubor de vergonha em Platão; alarido dos demônios em todos os espíritos livres.).
6. O verdadeiro mundo, nós o expulsamos: que mundo resta? O aparente, talvez? ... Mas não! Com o verdadeiro mundo expulsamos também o aparente!
(Meio dia; instante da mais curta sombra; fim do mais longo erro; ponto alto da humanidade; INCIPIT ZARATHUSTRA.).
NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm, “Obras incompletas”; seleção de textos de “Gérard Lebrun”; in: “pg.332”, tradução e notas de “Rubens Rodrigues Torres Filho”; posfácio de “Antonio Cândido”, 3a. Edição – São Paulo: Abril Cultural, 1983 – Coleção “Os Pensadores”.
2. O verdadeiro mundo, inalcançável por ora, mas prometido ao sábio, ao devoto, ao virtuoso (“ao pecador que faz penitencia”).
(Progresso da Idéia: ela se torna mais refinada, mais cativante, mais impalpável – ela vira mulher, ela se torna cristã...).
3. O verdadeiro mundo, inalcançável, indemonstrável, imprometível, mas já, ao ser pensado, um consolo, uma obrigação, um imperativo.
(o velho sol ao fundo, mas através de neblina e sképsis: a Idéia tornada sublime, desbotada, nórdica, königsberguiana.).4. O verdadeiro mundo –inalcançável? Em todo caso inalcançado. E não consolador, redentor, obrigatório: a que poderia algo desconhecido nos obrigar?
(Cinzenta manha. Primeiro bocejo da razão. Canta o galo do positivismo.).
5. O verdadeiro mundo – uma Idéia que não é útil para mais nada, que não é sequer obrigatória – uma Idéia que se tornou inútil, supérflua, conseqüentemente uma idéia refutada: expulsemo-la!
(Dia claro; café da manhã; retorno do “bon sens” e da serenidade; rubor de vergonha em Platão; alarido dos demônios em todos os espíritos livres.).
6. O verdadeiro mundo, nós o expulsamos: que mundo resta? O aparente, talvez? ... Mas não! Com o verdadeiro mundo expulsamos também o aparente!
(Meio dia; instante da mais curta sombra; fim do mais longo erro; ponto alto da humanidade; INCIPIT ZARATHUSTRA.).
NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm, “Obras incompletas”; seleção de textos de “Gérard Lebrun”; in: “pg.332”, tradução e notas de “Rubens Rodrigues Torres Filho”; posfácio de “Antonio Cândido”, 3a. Edição – São Paulo: Abril Cultural, 1983 – Coleção “Os Pensadores”.
Bom e Ruim, Mau e Bom
Na primeira dissertação de “Para a Genealogia da Moral” (“Bom e Mau” “Bom e Ruim”), a princípio se referindo aos “psicólogos ingleses”, até então os únicos, a quem se encontram um esforço de tentativa de uma “genealogia da moral” ainda que de caráter muito tosco, e desprovida de senso histórico, como o costume dos filósofos; opondo ao conceito de utilidade enquanto origem do valor “Bom”, Nietzsche remonta à explicação do valor, a tipologia de uma “moral de Senhores” e uma “moral de escravos” para definir seu oposto, e a inversão histórica da semântica de “Bom e Ruim” e “Bom e Mau”.
A indicação deste caminho Nietzsche admite ter adquirido de um problema formulado a partir do ponto de vista etimológico, dessas designações em diversas línguas.
O juízo “Bom”, “não provém daqueles a quem se fez o bem”, mas antes de uma casta de Senhores, superiores em poder, em pensamento e nobreza que arrogaram em um firme sim a si mesmos, o direito de atribuir, significados a todas as coisas; o sentimento de distância de uma elevada estirpe senhorial em sua relação ao que à seus olhos formulava um mero contraste em relação a si, o “ruim”, inapto, inferior e sem excelência ou aristocracia, o comum, o simples. Não que essa oposição formule sua altura, antes essa baixeza se mostra como pálida sombra do verdadeiro valor que é o que constitui o senhor em sua afirmação mesma. Nós os bons, os belos, os felizes, “os que são de verdade”, em oposição o ruim, infeliz, que não é como nós. O “espiritualmente bem nascido”, “espiritualmente privilegiado”, “espiritualmente nobre”, desenvolvimento que corre sempre paralelo a “plebeu”, “baixo”, “comum”, “ruim”, afirma Nietzsche. Explora ainda na “moral dos senhores” a contraposição de “nobre” a mau, feio, tímido, covarde e não veraz, mentiroso, características do plebeu em oposição ao homem elevado e nobre, sentido de veraz, enquanto aquele “que é realmente”.
A “moral de escravos” é fundamentalmente reativa, nasce e tem como seu ato criador um “Não”, um fora, um outro. Quando o próprio ressentimento torna-se criador de valores começa a fábrica escura e silenciosa, que olha os valores de través da valoração da moral do rebanho. Ressentimento daqueles nos quais a impotência nega a verdadeira ação ou reação, a em atos; e que só encontra reparação e vingança em um mundo imaginário e por vir construído artificialmente, em ódio e ressentimento sombriamente intensos e umbrosos, que falseavam a realidade em que se encontram. Equívoco e falseamento muito distantes, do possível engano ou olhar de cima da moral de Senhor, que por desprezar o que se lhe opõem enquanto ruim, passível de falseamento, dá-se antes pela plena alegria consigo mesma, desprezo carregado de indulgência, negligência ou até mesmo ingenuidade, como homem que sacode de cima de si inúmeros vermes, que chafurdam arraigados no coração e na valoração daqueles que pelo ódio e desejo de vingança impotentes, os elevam a um estado “verdadeiramente espiritual”, cujo homem nobre descarrega em sua força, impulso e paixão, e frui-os afirmativamente em suas ações e superações, diferente dos obscuros, astutos e silenciosos caminhos resignados, ressentido e imaginário viés do escravo. Assim começa a revolta da “moral dos escravos”, que vencem uma luta de 2000 mil anos de história, não por sua força, mas por seu contágio, como afirma Deleuze, tendo operado essa inversão de valores a partir do esvaziamento de uma moral cavalheiresca guerreira, a um sentido de casta e vontade de poder sacerdotal, de pureza, resignação e desejo de “nada” (de Deus) dotada de astúcia impotência, e vontade de poder enferma, acerada pelo venenoso punhal da vingança e do ressentimento.
Na primeira dissertação de “Para a Genealogia da Moral” (“Bom e Mau” “Bom e Ruim”), a princípio se referindo aos “psicólogos ingleses”, até então os únicos, a quem se encontram um esforço de tentativa de uma “genealogia da moral” ainda que de caráter muito tosco, e desprovida de senso histórico, como o costume dos filósofos; opondo ao conceito de utilidade enquanto origem do valor “Bom”, Nietzsche remonta à explicação do valor, a tipologia de uma “moral de Senhores” e uma “moral de escravos” para definir seu oposto, e a inversão histórica da semântica de “Bom e Ruim” e “Bom e Mau”.
A indicação deste caminho Nietzsche admite ter adquirido de um problema formulado a partir do ponto de vista etimológico, dessas designações em diversas línguas.
O juízo “Bom”, “não provém daqueles a quem se fez o bem”, mas antes de uma casta de Senhores, superiores em poder, em pensamento e nobreza que arrogaram em um firme sim a si mesmos, o direito de atribuir, significados a todas as coisas; o sentimento de distância de uma elevada estirpe senhorial em sua relação ao que à seus olhos formulava um mero contraste em relação a si, o “ruim”, inapto, inferior e sem excelência ou aristocracia, o comum, o simples. Não que essa oposição formule sua altura, antes essa baixeza se mostra como pálida sombra do verdadeiro valor que é o que constitui o senhor em sua afirmação mesma. Nós os bons, os belos, os felizes, “os que são de verdade”, em oposição o ruim, infeliz, que não é como nós. O “espiritualmente bem nascido”, “espiritualmente privilegiado”, “espiritualmente nobre”, desenvolvimento que corre sempre paralelo a “plebeu”, “baixo”, “comum”, “ruim”, afirma Nietzsche. Explora ainda na “moral dos senhores” a contraposição de “nobre” a mau, feio, tímido, covarde e não veraz, mentiroso, características do plebeu em oposição ao homem elevado e nobre, sentido de veraz, enquanto aquele “que é realmente”.
A “moral de escravos” é fundamentalmente reativa, nasce e tem como seu ato criador um “Não”, um fora, um outro. Quando o próprio ressentimento torna-se criador de valores começa a fábrica escura e silenciosa, que olha os valores de través da valoração da moral do rebanho. Ressentimento daqueles nos quais a impotência nega a verdadeira ação ou reação, a em atos; e que só encontra reparação e vingança em um mundo imaginário e por vir construído artificialmente, em ódio e ressentimento sombriamente intensos e umbrosos, que falseavam a realidade em que se encontram. Equívoco e falseamento muito distantes, do possível engano ou olhar de cima da moral de Senhor, que por desprezar o que se lhe opõem enquanto ruim, passível de falseamento, dá-se antes pela plena alegria consigo mesma, desprezo carregado de indulgência, negligência ou até mesmo ingenuidade, como homem que sacode de cima de si inúmeros vermes, que chafurdam arraigados no coração e na valoração daqueles que pelo ódio e desejo de vingança impotentes, os elevam a um estado “verdadeiramente espiritual”, cujo homem nobre descarrega em sua força, impulso e paixão, e frui-os afirmativamente em suas ações e superações, diferente dos obscuros, astutos e silenciosos caminhos resignados, ressentido e imaginário viés do escravo. Assim começa a revolta da “moral dos escravos”, que vencem uma luta de 2000 mil anos de história, não por sua força, mas por seu contágio, como afirma Deleuze, tendo operado essa inversão de valores a partir do esvaziamento de uma moral cavalheiresca guerreira, a um sentido de casta e vontade de poder sacerdotal, de pureza, resignação e desejo de “nada” (de Deus) dotada de astúcia impotência, e vontade de poder enferma, acerada pelo venenoso punhal da vingança e do ressentimento.
Má consciência, culpa
O esquecimento constitui para Nietzsche uma capacidade positiva e ativa, que funciona no “animal homem” quase como que um guardião psíquico, que se mostra nele como símbolo de uma saúde forte, donde este animal que necessita esquecer, quase que por necessidade de assimilação psíquica à maneira da assimilação física dos nutrientes, por hierarquia em que se constitui a multiplicidade de forças do corpo, propôs-se a paradoxal tarefa de desenvolver em si, memória. Memória para responder por si, enquanto porvir, para poder fazer promessas e cumpri-las, suspendendo assim seu esquecimento em determinados casos, esforço histórico em técnicas mnemônicas, para poder antes de pensar, calcular, inferir e antecipar a coisa distante como presente, tornar-se ele próprio confiável, estável e necessário; uma memória da vontade, interpondo seu primitivo “quero” a um “farei”. Tal a longa história da origem da responsabilidade, (cuja pré-história é sua maior história) que Nietzsche examina a partir do desenvolvimento da consciência, em sua manifestação mais alta enquanto autonomia e liberdade do homem capaz de deter poder sobre si, sob a adversidade das circunstâncias e destino, prometer, fazer-se soberano dotado do privilégio da responsabilidade, capaz de dominar a si mesmo, e os outros animais dotados de vontade mais “fraca”, tornar-se instinto dominante; memória desenvolvida a dor que não cessa e gravada a fogo. Remonta esse itinerário histórico da memória, da responsabilidade e da consciência na técnica da dor, remontando as significações de castigo, e de punição nas esferas das obrigações legais, morais, onde então todos sistemas religiosos se podem mostrar como sistemas de crueldade, e a origem de “Estado” a partir do domínio à força de “bestas louras” errantes, que com a “inconsciência do artista”, subjugaram povos nômades e “incivilizados” e mantiveram sob eles julgo e relações de poder, organizando-os, dando forma ao caótico e errante, origem de justiça, enquanto a partir “do que se diz lei”, força que regula relações dos sob seu jugo, instância e esfera de sacralidade do dever, com seu inicio banhado em sangue, onde foi preciso criar memória e a capacidade no animal para prometer e cumprir. O sentimento de culpa e de obrigação pessoal tem sua origem na antiga e primordial relação de credor e devedor, comprador e vendedor, diz Nietzsche, que afirma não ter encontrado grau de civilização tão baixo que não configurasse essa relação. Ao contrário das pretensas “genealogias da moral” dos psicólogos ingleses, Nietzsche reconhece a extensa e variada rede semântica de significados e utilidades que possui a noção de castigo, e julga perdoável oferecer a título de hipótese, a de satisfazer a crueldade humana; todos os fins e todas utilidades são os indícios de uma vontade de poder que se assenhoreou de algo menos poderoso e lhe imprimiu o sentido de uma função, e assim se imaginou o castigo como que feito para castigar, assim como a mão foi feita para pegar.
Os sentidos e as formas são fluidos para Nietzsche, nessa hipótese oferece uma origem da “Má Consciência”, o sofrimento do homem consigo, da abrupta separação de seus instintos e passado animal, com o encontro e desenvolvimento de seu “órgão” mais fraco, a consciência; a culpa, profunda doença que tal mudança ofereceu ao homem ao encerra-lo no âmbito da sociedade e da paz. Sua hostilidade, crueldade prazer em perseguição e assalto, voltaram-se contra si próprio, o que se chama seu processo de “interiorização”, e tal cinzento espírito de pesadume onde se martirizam contra si seus mais primordiais e certeiros instintos animais e inconscientes em detrimento da angústia do âmbito que o confinam a memória e a consciência, o fazer uso de seu mais débil “estômago”, inibidos em sua descarga, incham, como que em uma membrana: é o que se lhe pode chamar de “alma”.
O esquecimento constitui para Nietzsche uma capacidade positiva e ativa, que funciona no “animal homem” quase como que um guardião psíquico, que se mostra nele como símbolo de uma saúde forte, donde este animal que necessita esquecer, quase que por necessidade de assimilação psíquica à maneira da assimilação física dos nutrientes, por hierarquia em que se constitui a multiplicidade de forças do corpo, propôs-se a paradoxal tarefa de desenvolver em si, memória. Memória para responder por si, enquanto porvir, para poder fazer promessas e cumpri-las, suspendendo assim seu esquecimento em determinados casos, esforço histórico em técnicas mnemônicas, para poder antes de pensar, calcular, inferir e antecipar a coisa distante como presente, tornar-se ele próprio confiável, estável e necessário; uma memória da vontade, interpondo seu primitivo “quero” a um “farei”. Tal a longa história da origem da responsabilidade, (cuja pré-história é sua maior história) que Nietzsche examina a partir do desenvolvimento da consciência, em sua manifestação mais alta enquanto autonomia e liberdade do homem capaz de deter poder sobre si, sob a adversidade das circunstâncias e destino, prometer, fazer-se soberano dotado do privilégio da responsabilidade, capaz de dominar a si mesmo, e os outros animais dotados de vontade mais “fraca”, tornar-se instinto dominante; memória desenvolvida a dor que não cessa e gravada a fogo. Remonta esse itinerário histórico da memória, da responsabilidade e da consciência na técnica da dor, remontando as significações de castigo, e de punição nas esferas das obrigações legais, morais, onde então todos sistemas religiosos se podem mostrar como sistemas de crueldade, e a origem de “Estado” a partir do domínio à força de “bestas louras” errantes, que com a “inconsciência do artista”, subjugaram povos nômades e “incivilizados” e mantiveram sob eles julgo e relações de poder, organizando-os, dando forma ao caótico e errante, origem de justiça, enquanto a partir “do que se diz lei”, força que regula relações dos sob seu jugo, instância e esfera de sacralidade do dever, com seu inicio banhado em sangue, onde foi preciso criar memória e a capacidade no animal para prometer e cumprir. O sentimento de culpa e de obrigação pessoal tem sua origem na antiga e primordial relação de credor e devedor, comprador e vendedor, diz Nietzsche, que afirma não ter encontrado grau de civilização tão baixo que não configurasse essa relação. Ao contrário das pretensas “genealogias da moral” dos psicólogos ingleses, Nietzsche reconhece a extensa e variada rede semântica de significados e utilidades que possui a noção de castigo, e julga perdoável oferecer a título de hipótese, a de satisfazer a crueldade humana; todos os fins e todas utilidades são os indícios de uma vontade de poder que se assenhoreou de algo menos poderoso e lhe imprimiu o sentido de uma função, e assim se imaginou o castigo como que feito para castigar, assim como a mão foi feita para pegar.
Os sentidos e as formas são fluidos para Nietzsche, nessa hipótese oferece uma origem da “Má Consciência”, o sofrimento do homem consigo, da abrupta separação de seus instintos e passado animal, com o encontro e desenvolvimento de seu “órgão” mais fraco, a consciência; a culpa, profunda doença que tal mudança ofereceu ao homem ao encerra-lo no âmbito da sociedade e da paz. Sua hostilidade, crueldade prazer em perseguição e assalto, voltaram-se contra si próprio, o que se chama seu processo de “interiorização”, e tal cinzento espírito de pesadume onde se martirizam contra si seus mais primordiais e certeiros instintos animais e inconscientes em detrimento da angústia do âmbito que o confinam a memória e a consciência, o fazer uso de seu mais débil “estômago”, inibidos em sua descarga, incham, como que em uma membrana: é o que se lhe pode chamar de “alma”.
Ideais Ascéticos
Nietzsche inicia o problema da terceira dissertação colocando o exemplo de Richard Wagner (1813-1883) render em sua última ópera Parsifal (1877-82), homenagens ao ideal ascético, e rechaça por fim a busca do entendimento do ideal ascético entre os artistas, pela sua corruptibilidade, na história, e na figura de Wagner, afirma que eles sempre foram os criados de quarto de uma religião, uma filosofia e um patrono e desenvolve a ligação dos filósofos com o ideal ascético, na figura centrada e autêntica em si mesmo de Arthur Schopenhauer (1788-1860).
O que significa um filósofo como Schopenhauer render-se a ideais ascéticos? Nietzsche aponta a teoria Kantiana sobre o belo, que Schopenhauer partilha de certa forma, “O belo é aquilo que se aprecia sem interesse” diz Kant, Schopenhauer, para Nietzsche interpretando de maneira absolutamente pessoal o dito por Kant, que confundiu a visão do espectador sobre o belo com o próprio belo, permanece no âmbito da definição kantiana ao dizer que a contemplação estética é “O estado sem dor que Epicuro louvava como bem supremo e estado dos deuses; por um momento nos subtraímos à odiosa pressão da vontade, celebramos o sabá da servidão do querer, a roda de Ixíon se detém”, porém assim como Stendhal que afirma do belo que “é uma promessa de felicidade”, Schopenhauer, não compreendeu de modo algum, kantianamente a definição kantiana de belo, antes pelo mais vivo interesse pessoal, que aponta a primeira indicação de Nietzsche do significado de um filósofo da altura de Schopenhauer render homenagem ao ideal ascético: o querer livrar-se de uma tortura.
A vontade de poder no animal filósofo (la bête philosophe), busca instintivamente um “optimum” de condições favoráveis em que possa exercer e expandir inteiramente sua força ao máximo a fim de alcançar o sentimento de poder. Há nos filósofos uma peculiar irritação e rancor contra a sensualidade, o que os torna juízes e testemunhas nada imparciais do ideal ascético, que desde seu surgimento tiveram que representar e tomar emprestado a imagem do adivinho, do sacerdote porquanto engatinhou e balbuciou a filosofia seus primeiros passos. Nietzsche mostra assim o estreito laço que existe entre a filosofia e o ideal ascético, assim como o homem religioso, o filósofo só pensa em si: “pereat mundus, Fiat philosophia, Fiat philosophus, fiam!...”.
O sacerdote é eleito assim o próprio representante da seriedade e do ideal ascético, que até aqui já pode ser tomado como essa serena e contemplativa renuncia feita com a melhor vontade, condição julgada propicia por Nietzsche a mais elevada espiritualidade, o rarefeito ar que aspira respirar o animal lagarta que rastejou pela vida moderadamente com nojo de si e de sua condição a ver-se como o etéreo animal brilhante e amarelo que sobrevoa sem tocar a vida, e cavalga as brisas do pensamento mais etéreo do em-si, ao olhar para cima.
Assim os sentimentos brandos e indulgentes, compassivos que tornaram-se valores em-si, tiveram contra si o auto desprezo, a renuncia e o nojo à vida, a compaixão pelo homem.
A seriedade do sacerdote significa um monstruoso sistema de valoração que a tudo engloba, em um canto repulsivo arrogante e hostil à vida que a ataca e volta-se rancoroso contra o florescimento fisiológico mesmo, lhe proibindo a procriação. Com olhar lascivo e ressentido volta-se contra a expressão de beleza, alegria e se busca no malogro, insatisfação, autoflagelação e sacrifício.O signo do ascetismo é para Nietzsche o triunfo da agonia derradeira, que se vê confiante à medida que diminui sua vitalidade fisiológica.
O ideal ascético é o desejo ardente de nada, preferível ao homem do que nada querer.
Nietzsche inicia o problema da terceira dissertação colocando o exemplo de Richard Wagner (1813-1883) render em sua última ópera Parsifal (1877-82), homenagens ao ideal ascético, e rechaça por fim a busca do entendimento do ideal ascético entre os artistas, pela sua corruptibilidade, na história, e na figura de Wagner, afirma que eles sempre foram os criados de quarto de uma religião, uma filosofia e um patrono e desenvolve a ligação dos filósofos com o ideal ascético, na figura centrada e autêntica em si mesmo de Arthur Schopenhauer (1788-1860).
O que significa um filósofo como Schopenhauer render-se a ideais ascéticos? Nietzsche aponta a teoria Kantiana sobre o belo, que Schopenhauer partilha de certa forma, “O belo é aquilo que se aprecia sem interesse” diz Kant, Schopenhauer, para Nietzsche interpretando de maneira absolutamente pessoal o dito por Kant, que confundiu a visão do espectador sobre o belo com o próprio belo, permanece no âmbito da definição kantiana ao dizer que a contemplação estética é “O estado sem dor que Epicuro louvava como bem supremo e estado dos deuses; por um momento nos subtraímos à odiosa pressão da vontade, celebramos o sabá da servidão do querer, a roda de Ixíon se detém”, porém assim como Stendhal que afirma do belo que “é uma promessa de felicidade”, Schopenhauer, não compreendeu de modo algum, kantianamente a definição kantiana de belo, antes pelo mais vivo interesse pessoal, que aponta a primeira indicação de Nietzsche do significado de um filósofo da altura de Schopenhauer render homenagem ao ideal ascético: o querer livrar-se de uma tortura.
A vontade de poder no animal filósofo (la bête philosophe), busca instintivamente um “optimum” de condições favoráveis em que possa exercer e expandir inteiramente sua força ao máximo a fim de alcançar o sentimento de poder. Há nos filósofos uma peculiar irritação e rancor contra a sensualidade, o que os torna juízes e testemunhas nada imparciais do ideal ascético, que desde seu surgimento tiveram que representar e tomar emprestado a imagem do adivinho, do sacerdote porquanto engatinhou e balbuciou a filosofia seus primeiros passos. Nietzsche mostra assim o estreito laço que existe entre a filosofia e o ideal ascético, assim como o homem religioso, o filósofo só pensa em si: “pereat mundus, Fiat philosophia, Fiat philosophus, fiam!...”.
O sacerdote é eleito assim o próprio representante da seriedade e do ideal ascético, que até aqui já pode ser tomado como essa serena e contemplativa renuncia feita com a melhor vontade, condição julgada propicia por Nietzsche a mais elevada espiritualidade, o rarefeito ar que aspira respirar o animal lagarta que rastejou pela vida moderadamente com nojo de si e de sua condição a ver-se como o etéreo animal brilhante e amarelo que sobrevoa sem tocar a vida, e cavalga as brisas do pensamento mais etéreo do em-si, ao olhar para cima.
Assim os sentimentos brandos e indulgentes, compassivos que tornaram-se valores em-si, tiveram contra si o auto desprezo, a renuncia e o nojo à vida, a compaixão pelo homem.
A seriedade do sacerdote significa um monstruoso sistema de valoração que a tudo engloba, em um canto repulsivo arrogante e hostil à vida que a ataca e volta-se rancoroso contra o florescimento fisiológico mesmo, lhe proibindo a procriação. Com olhar lascivo e ressentido volta-se contra a expressão de beleza, alegria e se busca no malogro, insatisfação, autoflagelação e sacrifício.O signo do ascetismo é para Nietzsche o triunfo da agonia derradeira, que se vê confiante à medida que diminui sua vitalidade fisiológica.
O ideal ascético é o desejo ardente de nada, preferível ao homem do que nada querer.
Vontade de Poder
A vontade de poder em “Para a Genealogia da Moral”, é o nível elementar do embate de forças fisiológicas que dominam os instintos e permitem a genealogia oferecer-se enquanto interpretação “imoral” questionadora do valor de todos os valores, e interpretar esses valores no “pathòs” da distancia, prerrogativa do nobre ante o vil.
A vontade de poder no sacerdote representante do ideal ascético, em seu ódio impotente e ressentimento e desejo de vingança acerado, assume a mais pura insalubre e umbrosa espiritualização do ódio em dimensões tenebrosas.
A sabedoria do sacerdote, profundo conhecedor da alma humana, procura “contagiar” outras vontades de poder sadias e sensuais, oferecendo ao homem um sentido e um sistema de valoração que os faz se regular a partir de suas fraquezas. No rebanho o sacerdote opera a inversão do sentimento de culpa e do ressentimento contra si mesmo. Seu monstruoso sistema de valoração não é mera curiosidade ou exceção na história do homem, antes um sentido que perdura indefinidamente na historia universal, fazendo da Terra a estrela ascética por natureza, dos animais que encontram seu prazer em infligir a si mesmos dor, fazendo da Terra um hospício por muito tempo. No rebanho, a sabedoria do sacerdote reúne, a vontade de poder, que por sua fraqueza se agrega e constitui a comunidade, vendo em seu crescimento o alívio para a aversão de si mesmo e o desapego de si, ministrado-lhes balsamicamente. Prescrevendo-lhes o amor ao próximo, uma prudente vontade de poder, e pequena felicidade do sentimento de superioridade que acompanha todo ato de beneficiar, ser útil e servir. Quem sente assim em si mesmo o imperativo moral, como o entende o altruísmo pertence ao rebanho, e ao contrário, quem vê o perigo da abnegação e o extravio de toda ação desinteressada não pertence ao rebanho, eis o fragmento 300 da Vontade de Poder. O animal de rapina é individual, o forte, dissocia-se tanto quanto o fraco busca associar-se, a satisfação de sua vontade de poder reside em seu tirânico capricho individual.
No filósofo a vontade de poder se reveste no anseio pelas condições que permitem o florescimento dessa sensação de poder, de fazer o mundo a sua imagem, ainda que esse pereça. De ver-se livre de todo impedimento, casamento, e por isso houve inimizade entre a sensualidade e a filosofia, e amizade entre os ideais ascéticos. Por todo lugar onde o sacerdote obteve o poder, tomando os selvagens cães do sentimento dos homens a seu favor e direcionando-os a sua lascívia, a vontade de nada, o desprezo pela vida, o enrijecimento do rebanho, do espírito de comunidade, corrompeu, uma, duas três ou inúmeras coisas que Nietzsche se furta numerar. No processo de “interiorização” do homem, no desenvolvimento da “má consciência” a vontade de poder é a angústia e o martírio do homem cujo “pecado original” é o abandono abrupto de seu passado animal, e instintos certeiros inconscientes, que se voltam contra si no desejo de ser cruel a sim mesmo quando vê-se encarcerado no âmbito da paz e da sociedade onde em seu detrimento crava-se a ferro e fogo técnicas mnemônicas para o desenvolvimento de seu órgão gregário e estômago a consciência, que mais tarde a vontade de poder do sacerdote vai controlar em prol do desenvolvimento da comunidade, usando de grilhão e látego, os cães selvagens que dilaceram internamente o “homem caído”, em sua nova morada. Espaço novo de inferência e da linguagem, cuja vontade de poder da moral de senhores arrogou-se desenvolver quando nomeou e significou ainda na plenitude de saúde do homem todas as coisas, até a vontade de poder doente e fraca dos escravos, contagiar e regular os homens por suas fraquezas, encabeçados pelo veneno e teia da aranha ascética do ressentimento, o sacerdote.
A vontade de poder em “Para a Genealogia da Moral”, é o nível elementar do embate de forças fisiológicas que dominam os instintos e permitem a genealogia oferecer-se enquanto interpretação “imoral” questionadora do valor de todos os valores, e interpretar esses valores no “pathòs” da distancia, prerrogativa do nobre ante o vil.
A vontade de poder no sacerdote representante do ideal ascético, em seu ódio impotente e ressentimento e desejo de vingança acerado, assume a mais pura insalubre e umbrosa espiritualização do ódio em dimensões tenebrosas.
A sabedoria do sacerdote, profundo conhecedor da alma humana, procura “contagiar” outras vontades de poder sadias e sensuais, oferecendo ao homem um sentido e um sistema de valoração que os faz se regular a partir de suas fraquezas. No rebanho o sacerdote opera a inversão do sentimento de culpa e do ressentimento contra si mesmo. Seu monstruoso sistema de valoração não é mera curiosidade ou exceção na história do homem, antes um sentido que perdura indefinidamente na historia universal, fazendo da Terra a estrela ascética por natureza, dos animais que encontram seu prazer em infligir a si mesmos dor, fazendo da Terra um hospício por muito tempo. No rebanho, a sabedoria do sacerdote reúne, a vontade de poder, que por sua fraqueza se agrega e constitui a comunidade, vendo em seu crescimento o alívio para a aversão de si mesmo e o desapego de si, ministrado-lhes balsamicamente. Prescrevendo-lhes o amor ao próximo, uma prudente vontade de poder, e pequena felicidade do sentimento de superioridade que acompanha todo ato de beneficiar, ser útil e servir. Quem sente assim em si mesmo o imperativo moral, como o entende o altruísmo pertence ao rebanho, e ao contrário, quem vê o perigo da abnegação e o extravio de toda ação desinteressada não pertence ao rebanho, eis o fragmento 300 da Vontade de Poder. O animal de rapina é individual, o forte, dissocia-se tanto quanto o fraco busca associar-se, a satisfação de sua vontade de poder reside em seu tirânico capricho individual.
No filósofo a vontade de poder se reveste no anseio pelas condições que permitem o florescimento dessa sensação de poder, de fazer o mundo a sua imagem, ainda que esse pereça. De ver-se livre de todo impedimento, casamento, e por isso houve inimizade entre a sensualidade e a filosofia, e amizade entre os ideais ascéticos. Por todo lugar onde o sacerdote obteve o poder, tomando os selvagens cães do sentimento dos homens a seu favor e direcionando-os a sua lascívia, a vontade de nada, o desprezo pela vida, o enrijecimento do rebanho, do espírito de comunidade, corrompeu, uma, duas três ou inúmeras coisas que Nietzsche se furta numerar. No processo de “interiorização” do homem, no desenvolvimento da “má consciência” a vontade de poder é a angústia e o martírio do homem cujo “pecado original” é o abandono abrupto de seu passado animal, e instintos certeiros inconscientes, que se voltam contra si no desejo de ser cruel a sim mesmo quando vê-se encarcerado no âmbito da paz e da sociedade onde em seu detrimento crava-se a ferro e fogo técnicas mnemônicas para o desenvolvimento de seu órgão gregário e estômago a consciência, que mais tarde a vontade de poder do sacerdote vai controlar em prol do desenvolvimento da comunidade, usando de grilhão e látego, os cães selvagens que dilaceram internamente o “homem caído”, em sua nova morada. Espaço novo de inferência e da linguagem, cuja vontade de poder da moral de senhores arrogou-se desenvolver quando nomeou e significou ainda na plenitude de saúde do homem todas as coisas, até a vontade de poder doente e fraca dos escravos, contagiar e regular os homens por suas fraquezas, encabeçados pelo veneno e teia da aranha ascética do ressentimento, o sacerdote.
Conclusão
Um outro aspecto que talvez convenha enunciar, que embora possa ter ficado implícito e é bom explicitar, e para, além disso, coroarmos com um comentário de Deleuze sobre a vontade de poder.
É o aspecto do caráter de afeto da vontade de poder, que nas relações de força, é preciso outras forças para que uma vontade de poder se reconheça, é a própria relação que denota a qualidade de força.
Deleuze diz, que a vontade de poder não é nem ser, nem devir, mas um “pathòs”, isto é, uma afecção, o poder de ser afetado, um dos duplos movimentos da vontade de poder, não é passividade, mas sensibilidade, nesse sentido vontade de poder apresenta-se como sensibilidade da força, a relação das forças é determinada em cada caso na medida em que uma força é afetada por outra, faz-se mediante outra. Deleuze conclui sobre o duplo aspecto da vontade de poder, que ela é determinada ao mesmo tempo em que determina.
Tal compreensão é fundamental, para a interpretação de Nietzsche tendo os “sentimentos” da vontade de poder, que valorou certos valores em relação à vida, enquanto signos ou sintomas de declínio ou plenitude.
Tal aspecto também contribui para ver-se porque a filosofia de Nietzsche é uma filosofia da hierarquia e da vontade de poder. Porque enquanto tida como afeto, ela é fisiológica, e sua valoração é sensual, um grande sim à vida e bane todo nojo dela, com um triunfal aceite da vontade de poder enquanto afirmação de si mesmo.
Cremos nesse âmbito, ter expressado, porque os afetos são o que imediatamente é conhecido pelo homem, e porque pode-se muito bem se antepor a interpretação da vontade de poder como na seção 22 da primeira parte de “Para além do Bem e Mal”, como se encontram na forma que sintetizamos e extraímos em “Para a genealogia da Moral”.
Questão já há muito pertinente a mim, desde que me apresentada no curso, assim como a questão da consciência enquanto “estomago” e órgão de linguagem e de “instinto gregário” ao examinar a vontade de poder em sua dose ministrada ao rebanho, pelo sacerdote.
Serve essa pequena incursão, para a compreensão desses aspectos, para os que não necessitam de prolixidade e possuem olhos do animal de rapina, para apropriar-se da profundidade que se esconde em cumeeiras e superfícies, lembrando-se ainda do que se disse a Zaratustra:
“Quem precisa transpor montes, também transpõe vales e profundidades”.
Um outro aspecto que talvez convenha enunciar, que embora possa ter ficado implícito e é bom explicitar, e para, além disso, coroarmos com um comentário de Deleuze sobre a vontade de poder.
É o aspecto do caráter de afeto da vontade de poder, que nas relações de força, é preciso outras forças para que uma vontade de poder se reconheça, é a própria relação que denota a qualidade de força.
Deleuze diz, que a vontade de poder não é nem ser, nem devir, mas um “pathòs”, isto é, uma afecção, o poder de ser afetado, um dos duplos movimentos da vontade de poder, não é passividade, mas sensibilidade, nesse sentido vontade de poder apresenta-se como sensibilidade da força, a relação das forças é determinada em cada caso na medida em que uma força é afetada por outra, faz-se mediante outra. Deleuze conclui sobre o duplo aspecto da vontade de poder, que ela é determinada ao mesmo tempo em que determina.
Tal compreensão é fundamental, para a interpretação de Nietzsche tendo os “sentimentos” da vontade de poder, que valorou certos valores em relação à vida, enquanto signos ou sintomas de declínio ou plenitude.
Tal aspecto também contribui para ver-se porque a filosofia de Nietzsche é uma filosofia da hierarquia e da vontade de poder. Porque enquanto tida como afeto, ela é fisiológica, e sua valoração é sensual, um grande sim à vida e bane todo nojo dela, com um triunfal aceite da vontade de poder enquanto afirmação de si mesmo.
Cremos nesse âmbito, ter expressado, porque os afetos são o que imediatamente é conhecido pelo homem, e porque pode-se muito bem se antepor a interpretação da vontade de poder como na seção 22 da primeira parte de “Para além do Bem e Mal”, como se encontram na forma que sintetizamos e extraímos em “Para a genealogia da Moral”.
Questão já há muito pertinente a mim, desde que me apresentada no curso, assim como a questão da consciência enquanto “estomago” e órgão de linguagem e de “instinto gregário” ao examinar a vontade de poder em sua dose ministrada ao rebanho, pelo sacerdote.
Serve essa pequena incursão, para a compreensão desses aspectos, para os que não necessitam de prolixidade e possuem olhos do animal de rapina, para apropriar-se da profundidade que se esconde em cumeeiras e superfícies, lembrando-se ainda do que se disse a Zaratustra:
“Quem precisa transpor montes, também transpõe vales e profundidades”.
Bibliografia
NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm, “Para a Genealogia da Moral: Uma polêmica”; tradução notas e posfácio de “Paulo César de Souza”, São Paulo, Companhia das Letras, 1998.
NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm, “Obras incompletas”; seleção de textos de “Gérard Lebrun”; tradução e notas de “Rubens Rodrigues Torres Filho”; posfácio de “Antonio Cândido”, 3a. Edição – São Paulo: Abril Cultural, 1983 – Coleção “Os Pensadores”.
NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm, “Vontade de Poder”; tradução e notas de “Marcos Sinésio Pereira Fernandes e Francisco José Dias de Moraes”, apresentação de “Gilvan Fogel”, Rio de Janeiro, Editora Contraponto, 2008.
DELEUZE, Gilles, “Nietzsche”; tradução de “Alberto Campos”, Lisboa, Edições 70, 1985.
DELEUZE, Gilles, “Nietzsche e a Filosofia”; tradução de “Ruth Joffily Dias e Edmundo Fernandes”, Rio de Janeiro, Editora Rio, 1976.
FOUCAULT, Michel, “Microfísica do Poder”; tradução de “Roberto Machado”, Rio de Janeiro, Editora Graal, 1986.
GIACOIA, Junior Oswaldo, “Nietzsche”; São Paulo, Publifolha, 2000 – Folha explica.
LEBRUN, Gérard, “A Filosofia e sua história”; organização de “Carlos Alberto Ribeiro de Moura, Maria Lúcia M. O. e Marta Kawano”, São Paulo, Cosac Naify, 2006.
MACHADO, Roberto Cabral de Melo, “Nietzsche e a Verdade”; 2a. Edição, Rio de Janeiro, Editora Rocco, 1985.
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